¡EL IDOLO TRABAJO PARA TODOS!

 

Si parte de tu defensa de una estructura y organización que sustente a la sociedad y sus posibilidades de vida es la excesiva preocupación por el pleno empleo o la "profesionalización" de una clase trabajadora (¿aun existente en qué etapa?), desde mi punto de vista estarías en un posicionamiento tan corto de miras como la postura asistencialista. Comunistas más astutos se han tomado más en serio la idea de un ingreso universal. Lo relevante es que cambiaría de fondo toda la dinámica productiva a partir de las posibilidades técnicas actuales. Respecto a las políticas asistencialistas dentro del capitalismo puedes ver enlaces con el futuro o bien enlaces con etapas del pasado de contextos de escasez para justificar la escasez actual a favor de sabe qué supuesta congruencia teórica. Es tu elección.

Al menos en la primera etapa de una sociedad comunista (o como le quieras llamar a cualquier tipo de sociedad post-capitalista que no sea irracional), el Estado no solo debería ser “empleador total” bajo el supuesto de que, seguramente por un tiempo, algo de labor de cada ser humano en las condiciones de hacerlo será necesario para sustentar la totalidad de la sociedad humana (e incluso otras especies), sino que el Estado (o la concretización de la organización social que le sustituya) deberá convertirse en distribuidor de recursos más allá de lo que “se gane” cada quien con su trabajo aportado. Ya Marx criticaba la tontería de “producto integro del trabajo”: ¿y qué pasa con quienes no pueden trabajar? Se preguntó…

Teniendo en cuenta lo anterior, está claro que los programas o apoyos sociales del capitalismo bienestarista idealmente tendrían que ser sustituidos por una verdadera socialización racional de la riqueza social y natural. Pero no deberían ser sustituidos por una política de “trabajo, trabajo y trabajo para todos”. Para mí esto hace rato que simplemente dejó de ser negociable. Y voy más lejos: tampoco creo que así se deban sustituir los programas sociales incluso antes de la revolución, es decir, en el estado actual de cosas. Tampoco creo que sería una buena idea “sustituirlos” a razón de una infraestructura y servicios públicos de calidad. Las dos cosas deberían más bien complementarse. Si el problema actual respecto a los apoyos, en contraste con una verdadera socialización de la riqueza, es un problema contable por la prioridad de generar infraestructura socializada (con lo que estoy en total acuerdo), antes de hacer tus cálculos cuestiónate si no se te está colando en tus consideraciones el cadáver trabajo y cuestiónate por qué debería ser un criterio incluso en el momento actual. Si tal señalamiento del problema contable es una take con intenciones de hacer explotar cabezas de ingenuos, pregúntate si mejor no quisieras apuntar a cabezas más rellenas, o bien si no sería mejor hacer buenos cálculos y dejar de sacrificar las pocas herramientas de la clase trabajadora. Tampoco es una cuestión de congruencia. Si lo que se busca señalar es que el gobierno o partido que propone, defiende u ofrece los apoyos sociales no es ni revolucionario ni anti-capitalista, se puede hacer perfectamente sin renunciar al apoyo. En otras palabras ¿por qué tendrían que pagar los trabajadores al sacrificar un avance por otro, así el segundo sea más significativo? Además, la solución que apunta a una verdadera socialización de la riqueza respecto a una medida a todas luces provisional mantiene una contradicción entre una solución de largo alcance con un contexto contable inmediato. Es decir, obvia que, si es un problema contable, es porque las condiciones de esa socialización de la riqueza no están dadas. Al menos respecto al problema de pensiones, este se basa en un modelo de trabajo formal y en condiciones muy específicas, cuando gran parte de la clase trabajadora se encuentra en la informalidad. Muchas otras modalidades se basan en un ahorro personal que la mayoría no se puede costear. Esto no es solamente para los “planes para el retiro” individuales que venden bancos y casas de bolsa, sino de ciertas modalidades de las propias instituciones públicas para los trabajadores. La realidad es que muchos adultos mayores solo cuentan con dicho apoyo. La cantidad del aporte está bastante lejos de lo que sería suficiente, y el problema se debería solucionar a nivel de leyes, pero el presupuesto no daría más que sacrificando a la gran mayoría de los viejos trabajadores informales, pero también formales. Precisamente porque se trata de un problema contable, no se puede buscar una solución similar a la del gobierno reformista, a saber, acomodar el presupuesto existente viendo de qué manera se le da lo insuficiente al trabajador: o con una escuela de calidad que no soluciona las carencias fuera de ellas o con aporte directo que no soluciona las carencias de la escuela, o con una jubilación precaria universal o con una digna pero limitada a pocos, etc. Carajo, más audaces son los reformistas que se les ocurre una nueva política fiscal. ¿Será que ellos ya renunciaron a sacrificar a la especie al ídolo Trabajo y nosotros no? ¿Dejaremos que parezcan más astutos? Para el resto de los apoyos el problema es similar. Lo que no está presente en la crítica del “mecanismo de contención” de los apoyos es que si no se tiene presupuesto es debido a que, en lo superficial, no se le cobra impuestos suficientes a las grandes riquezas y, a nivel profundo, que el sistema de producción genera esta desigualdad y este poder de la oligarquía sobre la distribución. Con todo, esto tampoco sería un buen argumento para el rechazo de los apoyos. Primero porque, aunque sea insuficiente, no quiere decir que no mejore las vidas de los trabajadores en el corto plazo. Insisto, en todo caso se debería procurar el presupuesto para ambos tipos de distribución de riqueza. Y, en segundo lugar y a largo plazo, tengo la sospecha de que incluso si lográramos cambiar el sistema productivo, este tipo de aporte seguirá siendo necesario.

Así la socialización de los recursos tome la forma de servicios universales de calidad, o infraestructura socializada, está claro que de alguna forma se tendrá que procurar la propiedad personal (que no privada) de cada quién mediante otro tipo de mecanismo. En Crítica al Programa de Gotha Marx ya habla de que durante algún tiempo se tendrá que mantener algo parecido al salario. Este problema se volverá más relevante conforme la automatización y la producción racional libere cada vez más a los seres humanos de labores de este tipo, hasta alcanzar un aporte de labor mínimo que sería más bien formativo y de descubrimiento de intereses y pasiones. No podemos cometer una vez más el error de pensar que la revolución obrera significa atarse a la función obrera del sistema que se supone queremos superar. Si incluso suponiendo este trabajo general Marx ya daba argumentos contra la “justa” repartición del “fruto” del trabajo, ¿por qué mantenerse atados a ideas similares? Conforme la lógica del salario vaya siendo dejada atrás, algo muy parecido a un ingreso universal (si quieren lo bautizan de otra forma para que no salga el listo en turno a llamarle propuesta neoliberal) será cada vez más una medida que se debe tomar en cuenta.

Esto me lleva al problema que significa que muchos comunistas sientan que es ensucian si hablan de estas cuestiones administrativas y financieras. O que se ensucian si se atreven a ver las pequeñas conquistas como espacios de posibilidades. Recuerdo que una de las razones de Marx y otros intelectuales para apoyar la reducción de la jornada laboral, una lucha actual en aquel momento (como en el nuestro) y nacida desde los obreros organizados, era que los proletarios tendrían más tiempo para hacer la revolución. Y esto sería tan cierto si la reducción laboral se le hubiera ocurrido también a Slim o a Milton Friedman. De forma similar me parece que tenemos que pensar la cuestión de los apoyos sociales en los términos actuales de la civilización. Si tuviera que hacer un experimento mental de elecciones radicales en contextos límite, prefiero que existan muchos desempleados con un apoyo que les dé suficiente para formarse, tener algo de ocio y tiempo de organizarse, a que existan muchos obreros ocupados en una política de pleno empleo completamente limitados a su función de obrero ¿qué es lo que realmente hace resistir al sistema? Criticar los apoyos directos porque es un mecanismo parecido a lo propuesto por algunas ideas de políticas “públicas” neoliberales sería tan absurdo como aquellos que defienden que el aumento del salario mínimo fue gracias a que muchos empresarios abogaban por él o que la disminución de la jornada es neoliberal porque Slim propone algo parecido. Es algo muy cercano, en todo caso, a una falacia genética. Alguien se podría sentir muy agudo al sospechar que la reducción de la jornada serviría más bien para salvar al sistema, para dar un respiro al obrero, pero también al sistema productivo, porque gracias a esa concesión el obrero no explotaría en una revolución. Esto dependerá de la verdadera confianza que se tenga del obrero y de sus posibilidades de transformar el sistema. Incluso si nos tomáramos en serio la discusión de lo que posibilitaría al obrero a estar dispuesto a la revolución, probablemente las concesiones como la reducción de jornada o los apoyos sociales no estarán entre las cosas más relevantes, sino una serie de mecanismos ideológicos y de reproducción de los valores del capitalismo. Históricamente la lucha obrera no ha considerado estas concesiones como simples mecanismos de contención, porque sabían que no eran ni ciegos ni torpes. También sabían que no estaban colonizados mentalmente a ese nivel. Y creo que los capitalistas también lo saben, creo que a estas alturas tienen mejores y más sutiles mecanismos de control, pero ese tema da para otra ocasión.

Si le dedico tantas palabras a esta cuestión no es porque me interese principalmente defender la lógica provisional e insuficiente de los apoyos sociales. Es porque en los argumentos que muchos comunistas esgrimen contra estas políticas encuentro supuestos que creo que le hacen daño a un movimiento revolucionario seguir arrastrando. Tampoco entiendo la urgencia que tienen por “superarlos” cuando el sistema productivo está lejos de ser cambiado ¿Se trata solamente de un desplante para hacer ver su radicalidad? ¿A beneficio de qué? Me parece además sintomático de una izquierda en general que confunde la pureza o congruencia con una torpeza práctica. Esto es casi una cuestión de tradición, un sentimentalismo que no nos podemos dar el lujo de cargar sobre nuestras espaldas. Sé que no podemos decir mucho en términos positivos de la sociedad del futuro, bajo riesgo de que la racionalidad actual sabotee el cambio (si lográramos imaginar algo radicalmente distinto significa que no es realmente diferente, etc). Sin embargo, creo que hay preguntas que merecen ser respondidas para el día después del posible acontecimiento revolucionario. Podría alguien pensar que ya tenemos esas respuestas a partir de otras experiencias revolucionarias. Solo hace falta ver la historia para sospechar que lo único que sabemos sobre esas respuestas es que fueron las equivocadas. Para algunos comunistas nostálgicos esto aún es escandaloso, porque piensan que sería igual a no reconocer los logros que sí tuvieron otras revoluciones, como si hubiera una contradicción existencial ahí. No se me hace el mejor camino para ser vanguardia.

Muchas preguntas surgen en mi cabeza. Después de la revolución: ¿Se va a requerir una política monetaria? ¿Cuál sería? ¿Bajo qué fundamentos? ¿Los ejemplos que tenemos a la mano han funcionado? ¿La superación de la sociedad de mercado implicaría la desaparición de todo tipo de intercambio o equivalencia mercantil? ¿En qué términos se daría si se conservara algún tipo de intercambio? ¿Se regresaría al trueque? ¿Sería un sistema de vales? ¿Necesitaremos un equivalente general?

Estoy seguro de que muchos camaradas tienen y han tenido respuestas a estas cuestiones. Me recuerda mi interés por leer a más economistas duros y más economistas marxistas con algo de creatividad… es decir, que autores muertos no aplasten sus cabezas, que no confundan la explicación de la sociedad actual bajo la perspectiva del trabajo con la propuesta de soluciones de la sociedad del futuro bajo la misma lógica del trabajo, cayendo en la trampa destinal de la repetición. La realidad del descubrimiento de la lógica actual no debería convertirse en la realidad inexorable de una lógica eterna.

- Santiago Juárez Salazar

Ulises amarrado, reificación total y las dos esferas

Hace unos días en una entrevista subida por el canal Acid Horizon sobre marxismo y anarquismo, se dijo algo así como “se debe entender el comunismo como utopía no como algo extendido indefinidamente en algún punto del futuro, sino algo que de alguna forma ya es presente en la cotidianidad. Incluso el sujeto más alienado y apologeta del capitalismo se ofendería si le pidieras que te pagara por pasar tiempo de calidad con él, ya que quieres capitalizar tu tiempo. En nuestro día a día tenemos actividades e intereses que no responden a la lógica mercantil”. Probablemente lo escribí de una forma mucho más sofisticada que como realmente se dijo en la entrevista. Sin embargo, me parecería un error más o menos grave el interpretar este comentario como uno salido de la común ingenuidad de “comunismo es cuando cualquier tontería” o “la ternura es revolucionaria” o “pasar tiempo con tus amigos es revolucionario”.

Incluso a primera y apresurada vista este comentario me provoca varias reflexiones que intentaré exponer de manera clara a continuación. Intentaré ser divulgativo, aunque puedo fallar en este cometido. Para ello citaré no tanto rebuscados textos filosóficos y en cambio un poco más anécdotas personales concretas que muestran una realidad más amplia.

Una de las primeras cosas que me vinieron a la mente fueron dos textos: el aburrido (aunque interesante como lo suele ser el autor) Espectros de Marx de Derrida y el texto de José Esteban Muñoz Cruising Utopia (se tradujo como Utopia Queer). Se perdonarán las jugarretas que la memoria me puede jugar al desenterrar ambos textos, al final estos solo son motivos para aclarar otras cosas.

Muñoz menciona el ejemplo de tomarse una coca helada en el parque con una persona importante para nuestras vidas. Incluso en esta actividad marcada por el consumo de la mercancía por excelencia, como lo es el famoso refresco de cola, implica una serie de aspectos relevantes para las subjetividades que desbordan la lógica consumista misma.

En el fondo estamos hablando de un problema bastante complejo para el marxismo y las posturas socialistas en general. Reificación total: sí o no. Como es de esperarse (y la respuesta correcta para una postura dialéctica) la cuestión es más compleja y consiste en convertir una disyunción en una conjunción: en efecto… sí y no. Claro que esto puede pasar como una respuesta torpe y de poco rigor. Pero la dialéctica no es tal sin contenido, sin lo concreto. Así que expliquemos el funcionamiento de la realidad vigente.

La primera trampa en la que quizás muchos defensores de la reificación total están (estamos) a punto de caer es la de decir que ya no se puede hablar de nada más allá de una lógica mercantil que dominaría cada aspecto de nuestras vidas. No hay nada más allá de la coca cola en ese ritual con una amistad, ni hay algo más allá del consumo en el cine o el restaurante en una cita romántica. Incluso para aquellos aspectos que a primera vista escaparían de ese demanda por mercancías y servicios encontraríamos más temprano que tarde la forma en que se someten a la totalidad social capitalista. Reconozco que yo me siento más inclinado por esta postura. Pero esto es verdad solo en parte (así sea una gran parte importante).

Es verdad que no se puede dar cuenta de algo más allá de la totalidad social, pero esto solo es cierto si buscamos algo positivo, algo realizado plenamente. Podríamos decir que solo es completamente cierto si estamos ante una lógica de la presencia. No soy un gran amante o conocedor de la filosofía de Derrida, ni estoy interesado en serlo. Pero encuentro algunas de sus ideas sugerentes, sobre todo en la medida en que permiten un diálogo con otras filosofías que sí me interesan. Constantemente experimentamos una suerte de apresencia, una serie de ausencias que de alguna forma colman aquella realidad en la que solo damos cuenta de lo presente, una serie de potencialidades que no están actualizadas y, sin embargo, se encuentran ahí resistiendo, como creo que es el caso de uno de los espectros más famosos de la historia: el del comunismo. De ahí viene el rescate fisheriano de la hauntología. Detrás de todos esos rituales de la demanda mercantil o del consumismo más alienado hay algo más que resiste. Es algo indeterminado en la experiencia de las subjetividades, en su afectividad más directa. Este no es un espacio de un auténtico yo que es más real que la ilusión ideológica que produce la totalidad social. Es una resistencia, una indeterminación (quizás cercana al clinamen epicúreo), porque no se puede dar cuenta de ella de manera positiva. Una obra como Mínima Moralia de Adorno, a grandes rasgos y simplificando mucho, tiene como objetivo dar cuenta de estas resistencias. Por ello es que el campo de la cultura o el arte es tan relevante. Quizás no porque sean en sí mismos “revolucionarios”, sino porque son ventanas a estas experiencias heterogéneas que podrían generar la sensibilidad para buscar (desear) una revolución. Y esta resistencia, esta indeterminación es posible precisamente porque, como dijo el mismo Adorno, la totalidad es lo falso. Con todo, el capitalismo es y tiene la inercia de una totalidad social. Si uno pone atención a estas ideas, se puede percatar de que estamos muy lejos de afirmar que existe algo así como un afuera del capitalismo que sea actual, muy lejos de decir que las resistencias serían las dinámicas propias de la economía y política folk, o un regreso al pasado de cualquier tipo.

Un buen amigo me explicaba hace poco cómo es que precisamente él sentía la forma en que todas sus dinámicas sociales estaban marcadas por el consumo de mercancías y servicios. Yo le respondí, sin animos de esperanzarlo, que estas dinámicas comunitarias o sociales siempre han estado codificadas de alguna forma. Su anécdota de salir a jugar futbol con sus amigos en la infancia y parte de esa experiencia era el recuerdo de en algún punto de la tarde comprarse un frutsi cada uno, es fácilmente equiparable a un carnaval arcaico en donde esa convivencia comunitaria estaba relacionada con el consumo de una bebida embriagante ritual, es decir, codificado por una creencia religiosa o mística. Sin embargo, era tan cierto entonces como ahora que la importancia de esa convivencia comunitaria y esos lazos afectivos para los sujetos desbordaban la dinámica religiosa en sí misma. Pero esto que lo desbordaba no era ni es ni será identificable positivamente de manera sencilla.

Esto nos lleva a un segundo error común que consiste en sostener afirmativamente que sí existe una esfera más allá del capitalismo, es decir, que la reificación total no es posible debido a que sí persiste un afuera del capitalismo. Por lo general asociamos esta postura con las expresiones políticas folk que indican el regreso a formas “pre-economicistas”, o de economía alternativa, regresar a la temporalidad de los ciclos agrícolas, etc. Mucho hay que decir acerca de esta postura, pero no polemizaré a profundidad con ella en este texto porque hay otro fenómeno que recientemente ha capturado más mi atención.

A lo largo de este año he estado en contacto cercano con comunidades de traders, supuestos “expertos en finanzas personales”, gestores de riesgo, etc. Uno podría concebir estos nichos como el ejemplo perfecto de quienes se encuentran totalmente alienados a la ideología de intercambio. Y aquí es cuando resuena en mí aquella frase de la entrevista de Acid Horizon: “Incluso el sujeto más alienado y apologeta del capitalismo se ofendería si le pidieras que te pagara por pasar tiempo de calidad con él, ya que quieres capitalizar tu tiempo”. La completa ceguera ideológica de estos nichos de traders, mentes de tiburón o cripto-bros no consiste en una defensa del sometimiento completo de todas las relaciones humanas a la lógica mercantil. Esto solo es una postura de algunos libertarios y aceleracionistas efectivos (que son pocos, pero ubicados a menudo al mando de compañías, startups, fondos y pisos de trading importantes). Vemos que incluso en los apologetas del capitalismo hay quienes sostienen, aunque de forma optimista, la idea de una reificación total. Pero en la gran mayoría de casos lo que domina es la idea de que la economía de mercado funciona precisamente porque deja sobrevivir en su inocencia otra serie de dinámicas afectivas y valores tradicionales. ¿No fue más bien el “peligroso socialismo” el que obligó a todo el mundo a trabajar en condiciones precarias, tal como lo muestra la gran industria cultural? Todo el tiempo encontrarás la obsesión de respetar la otra esfera de la vida, de no colocar la búsqueda de dinero por arriba de dicha esfera familiar, personal, etc. Un truco común es apelar con mucha cursilería a “no olvidar por qué quieres ganar este dinero”. No olvidar que lo haces para tus seres queridos o disfrutar de aquellas “experiencias de la vida que, si bien necesitas dinero para procurártelas, no se reducen a él”. La supervivencia de otra esfera positiva, existente y ya realizada es la ilusión perfecta, la clave verdadera de la ideologización total a favor de la economía de mercado. Para justificar la expansión primero se requiere proponer una exterioridad, una alteridad. Luego, se celebra la supuesta autocontención liberal del mercado en contra de los “totalitarismos tanto de derecha, pero sobre todo… de izquierda”.

Contrario a lo que se piensa desde la política folk que suele romantizar entre otras cosas la autenticidad de la calle o de la vida rural, es de hecho más común que las personas de clase trabajadora o campesina sientan la asfixiante "totalidad social" capitalista. Sobre todo en la medida en que desarrollan cierta sensibilidad crítica. Un aspecto incómodo de politizarse es que en muchas ocasiones te hará más infeliz. En cambio, tanto los ricos, como aquellos pocos que logran ser exitosos haciéndose adinerados en el juego de los negocios y la especulación, y aquellos que solo son la carne de cañón ilusionada por la propaganda aspiracionista por hacer dinero pero que continuarán en la precariedad, todos ellos creen que es funcional el capitalismo en parte porque se puede separar de otra esfera más "intima" y "personal". La diferencia es que los primeros sí lograrán tener acceso a muchos tipos de experiencias que los últimos no. También viven mucho más relajados y, al contar con más tiempo libre, pueden dedicarse a las “cosas que son realmente importantes de la vida, como la familia y los amigos”.  Los sectores precarizados y vulnerables sienten el sonido del reloj sonando a sus espaldas, incluso en su supuesto tiempo libre, como se caracteriza en el Manifiesto Contra el Trabajo de Grupo Krisis, pero no solo sienten el peso de la cuenta del tiempo estandarizado, sino el peso de la escasez material, monetaria y de sus medios de vida. Es más fácil que alguien precarizado sienta la urgencia de monetizar la esfera íntima de su vida que alguien que tiene la mayoría de los aspectos de su vida resueltos. Así que es obvio que una persona adinerada se “ofenda si quisieras monetizar el tiempo que pasas con ella”. ¿Pero no es de hecho la posibilidad monetaria la que está en juego en el consumo de only fans, el comercio de ropa interior usada, etc.? Es precisamente la gente precarizada la que necesita monetizar su intimidad. Por tanto, son ellos los que en ocasiones experimentan con mayor peso la totalidad social como totalmente avasalladora.

¿Esto quiere decir que la caracterización de Odiseo como el prototipo burgues hecha por Adorno y Horkheimer es errónea? La imagen es la de Odiseo encadenado al mástil de su barco dirigiendo a su tripulación (la mano de obra), quienes tienen su sensibilidad, su experiencia, obturada, para que no escuchen el canto de las sirenas, mientras que él sí puede escucharlo, pero al estar encadenado no puede permitirse diluirse en el mar, en el principio del placer, en la naturaleza.

Si los apologetas del capitalismo y su cinismo se permiten creer en la persistencia de un más allá del capitalismo, sosteniendo que no es un poder tan despótico y totalizador (casi siempre tienen las ingenuas ideas liberales de sociedades abiertas, etc.) ¿no sería esto una muestra de que no están encadenados, que logran, sobre todo si tienen los medios económicos y materiales disponibles, escaparse de vez en cuando del principio de realidad y entregarse al principio de placer? Creo que es obvio que estamos llegando de nuevo al mismo atolladero. Lo primero a resaltar es que las dinámicas del capitalismo codifican todas nuestras interacciones. Marcuse mismo afirma en Eros y Civilización que la relación entre el principio de placer y de realidad es dialéctica, es decir, que se están determinando mutuamente. Así como el principio de placer resiste en la realidad misma, el principio de realidad ya transforma eso que “sobrevive” en el inconsciente.

Por lo que ¿hay una posibilidad de resistencia en algunas experiencias comunitarias, afectivas y artísticas, o bien el principio de realidad imposibilita por completo esta resistencia tanto para el burgues como para el trabajador?

Podemos pensar un caso extremo de un hombre de negocios muy exitoso o medianamente exitoso que convive con gente que le desagrada pero que es importante para hacer contactos en su área, en un restaurante en donde le disgusta la comida, la música, el ambiente, pero es un lugar de estatus. Así podemos imaginar su día a día, sin lazos ni experiencias significativos, por lo que en el fondo es sumamente infeliz o se encuentra disociado por completo de su realidad y de alguna forma algo grita dentro de sí por ayuda. Solo este caso extremo podemos identificar con estar amarrado al mástil como Odiseo. Se tiene acceso a las experiencias, pero uno no se permite ceder ante ellas. Si ni siquiera hay algo gritando dentro de sí, entonces estamos ante una auténtica reificación de la subjetividad. A estas alturas, no dudo de la existencia de este tipo de subjetividad con tal grado de daño.

Por otra parte, me parece una obviedad que cae con todo el peso de la materialidad que cualquier resistencia o acercamiento a experiencias y otras sensibilidades está más al alcance de la mano cuando gozas de cierta abundancia económica. Así que, si queremos salvar la tesis de que hay resistencias en la vida cotidiana, tenemos que aceptar no solo que el burgues atado al mástil tiene acceso a la experiencia, sino que quizás no está amarrado directamente al mástil, sino que tiene una correa lo suficientemente larga para dejarse llevar un poco por la marea. Esto último agudiza el antagonismo de clase.

Lamentablemente se ha confundido la crítica al supuesto “reduccionismo” de clase o económico del marxismo (crítica que, por otra parte, se debe tomar con muchas pinzas) con la idea de que la distinción de la función de clase vuelve a dividir el mundo entre “buenos y malos”. Su rostro más sofisticado dice que este supuesto decaer en la división moralizante distrae de la cuestión sistémica del Capital. Pero cada vez más sospecho que se trata de un hombre de paja con el que es fácil polemizar. Cuando este es al caso, es complicado estar en desacuerdo. Yo sostengo que lo relevante antes de echar culpas a sujetos concretos es la cuestión funcional del capitalismo. La preocupación por la barbarie que puede desvirtuar el camino de cualquier revolución es legítima. Pero de la misma forma en que la crítica a las “desviaciones” de las “contradicciones secundarias” respecto de la clase como el género o la raza podría olvidar la materialidad misma en que se viven estas jerarquizaciones, la crítica al “reduccionismo de clase” olvida la aplastante materialidad de la función misma de clase y cómo se vive su “desigualdad”. No se trata solo de filosofías críticas domesticadas, sino de algo más grave aún: una supuesta crítica para domesticar. En términos de praxis política el problema es obvio: construir un mundo nuevo va a enfrentar resistencias contra-revolucionarias y la clase dominante probablemente no querrá cambiar las dinámicas por las buenas. Pero, más allá de esa pequeñez sin importancia de la inmediatez política (ja), el problema es que se olvida cómo es que de hecho muchas de las experiencias sí son posibilitadas para unos cuantos, y cómo es que es una clase la que puede dormir despreocupada de una cobertura sanitaria, atender su salud mental, un plan para el retiro, una alimentación decente, etc.

Algunos días atrás participé en una discusión de borrachos sobre la cuestión de clase. Un camarada y yo no tardamos en dejarnos llevar por el calor de la discusión y afirmamos que “sí, que se mueran los ricos”.  Casi inmediatamente tuve que matizar. Aún soy un terco que no renuncia a la posibilidad de una revolución, así que considero que los burgueses traidores de clase son clave (y aquí incluyo a algunos intelectuales). No se trata de caer en el sentimentalismo de que “los ricos también sufren” o “también son personas”. Tampoco en caer en el juicio moralizante de que los ricos “son malos”. Se trata de la complicada labor de no olvidar una tensión fundamental entre dos hechos: la clase es una cuestión funcional, pero la oligarquía dominante del planeta no soltará el poder por las buenas; el principio de realidad nos limita tanto a la clase trabajadora como a la burguesa, pero la clase propietaria tiene, con todo, acceso más sencillo a experiencias heterogéneas de distinto tipo. Están amarrados al mástil con una correa, por lo que, cuando nadan en el mar, no se puede alejar demasiado, pero los otros simplemente no dejan de remar.

La cuestión del antagonismo de clase y la materialidad misma de su distinción me llevan a la cuestión de la legitimidad del resentimiento de clase. El resentimiento de clase es un arma no solo legitima y necesaria, sino muy poderosa. Por la misma razón no deberíamos apuntar con ella a la ligera. El discurso aspiracionista logra dos cosas. Primero, que el trabajador que gana más de 30mil al mes sienta que pertenece a otra clase o se considere “clase media”. Pero también logra que los que tienen trabajos más precarizados y sienten la diferencia de privilegios con la clase obrera “especializada”, apunten a ellos como si se tratara de auténticos burgueses. Dicho aspiracionismo es una estrategia para dividir a la clase trabajadora y no deberíamos someter nuestra arma, el resentimiento de clase, a esa estrategia. Es necesario hacer el apunte ya que ciertos sectores de la clase trabajadora también podrían tener acceso a experiencias y, si apuntamos de manera poco fina con el resentimiento de clase, estaremos en el camino a despreciar cualquier manifestación cultural que consideremos “privilegiada” o “snob”.

Todo el discurso aspiracionista y de clase media ha sido efectivo en generar la ilusión de que la diferencia de clase se diluye. Tenemos que estas experiencias diversas a la que mayoritariamente tiene acceso la clase burguesa, pero de vez en cuando también algún trabajador “bien pagado”, están mediadas por la lógica capitalista. Más allá de que unos tengan más acceso a ellas que otros, siguen sin mostrar en sí mismas una alternativa clara. Así que volvemos al punto de partida. ¿Es un buen argumento para perder toda esperanza en la resistencia o, más aún, en la revolución, el hecho de que no podamos dar cuenta de un más allá de la totalidad capitalista?

Probablemente una de las fórmulas más populares de lo que busco decir es la de Žižek: “si quitas la ideología pierdes la realidad misma”. No podemos esperar que quitaremos el velo de la mercantilización del mundo y encontraremos la auténtica humanidad de nuestros afectos y nuestras experiencias subjetivas.

Pero los espectros pueden movilizar la realidad, la acción de los sujetos, así nunca se encuentren presentes. Si Hamlet (que es la constante referencia de Derrida en su Espectros) quitaba el yelmo en el que se ocultaba el espectro de su padre no encontraría nada. Solo la espectralidad de su voz. Aun así, actúa de acuerdo con el mandato de esa espectralidad. ¿Pero por qué la voz requiere presentarse recubierta del yelmo?

Lo hegelianamente cómico de que la respuesta de Edipo a la esfinge “es el hombre” es aplicable para todo, es decir, que lo cómico es que el ser humano o la consciencia se encuentra siempre encerrada en su propia proyección me parece adecuado. Hamlet quita el yelmo y no encuentra un espejo, creo que no encuentra nada (y casi siempre el yelmo es un tanto reflectante). Yo bromeo diciendo que solo podemos aspirar a quitar el yelmo y poner arriba una sábana. Pero no bromeo tanto cuando digo que este cambio de atuendo es urgente, y de alguna forma que esto es en parte la revolución. Aunque no podemos escapar de la proyección, podemos hacerla reflexiva. Poner la sábana implica el acto irónico de evidenciar el recubrimiento del fantasma como tal. Es admitir la persistencia de los fantasmas, de la deuda que tenemos con nuestra propia especie de construir otro mundo.

 18 de mayo 2025

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Comentario a Once Upon a Time in Hollywood - Reseña

Al salir del cine me sentí inclinado por la interpretación de que Tarantino hacía una revisión quizás crítica de su propuesta. Pero se trata de todo lo contrario. Once Upon a Time in Hollywood es ciertamente una película nostálgica, que decide mirar al pasar de los años dorados del cine y de una carrera y, sin embargo, la nostalgia no lleva a la revisión, sino a la reafirmación. Hay un final feliz, eso es cierto. Pero es la violencia tarantinesca la que salva el día, la que nos da la posibilidad de un final tranquilizador.

Ya son 50 años desde Woodstock, desde el verano del 69 que recordamos como una época optimista, llena de cambios que, por ser algunos violentos, no eran menos esperanzadores. No había duda que había un verano del amor, de las drogas, de lo lúdico. El sueño americano era ahora un sueño sexual, un sueño en donde el placer y el trabajo se relacionaban: el placer sólo era posible si el capital circulaba. Así, la esfera de lo privado y lo público se reacomodaban. Primero con las mujeres saliendo de la esfera doméstica, luego, con el trabajo asalariado y el emprendimiento entrando al hogar. Esto se mostraba en el refinamiento casi dandinesco pero cotidiano de las estrellas norteamericanas y su esfera cultural. Su manera recreativa de hacer negocios. También en la mansión Playboy -en donde Sharon Tate y otras estrellas bailaban despreocupadas, con los prejuicios sacudidos y una mentalidad y moral abiertas- como la síntesis de la ingenuidad política de ese optimismo. En medio de la revolución, del hippismo y de esa ilusión pacífica y progresista, había algunas cosas siniestras que se encontraban latentes. Podemos hablar de las Panteras Negras, la represión a los movimientos estudiantiles o simplemente concentrarnos en el aspecto más incómodo como La Familia Manson.

Los crímenes de La Familia podían ser el evento que irrumpiera y rompiera ese velo. Pero Tarantino decide re-velarlo, re-ocultarlo. Y es que ya tenemos durante toda la película la visión pesimista de Rick Dalton, interpretado por DiCaprio. Ya no hacía falta el toque amargo real. Durante toda la película, nos muestran a Sharon Tate como ejemplo de ese relajamiento e ingenuidad de la época, como la parte más banal y frívola de la fama. Tarantino, en cambio, se encuentra actualmente en la misma situación que Rick Dalton. Ve con recelo y escepticismo a una industria del cine en la que su propuesta parece ya no tener un lugar tan importante. Probablemente el cambio de nuestra época deja a la violencia de su cine como algo que para muchos espectadores ya no es tan atractivo. Desde su punto de vista, hay un peligro latente que nadie ha visto, quizás porque estamos ocupados viendo los problemas reales y no reciclando recuerdos melancólicos. A lo mejor él apuesta por también velarlos en esta época.

Con todo, encontramos un fantasma del común de sus películas. Si Rick Dalton es Tarantino, Cliff es el espíritu de su cine, lo que le ha hecho leyenda. Su Doble en todos los sentidos de la palabra. Él es el doble que salva en todo momento el día a una personalidad protagónica pero frágil. Parece que permanece oculto, perdido en el set de grabación, pero es el sostén de una estrella. Forma parte del intertexto que hace brotar al cine a la esfera de la realidad. Durante toda la película se transgrede esta división. Así es como Tarantino logra hacernos creer, por un momento, que el guión de la película que protagoniza Rick Dalton se ha mezclado y se ha vuelto indistinguible de la película que nosotros vemos. Pero esta ilusión se rompe cuando Rick olvida sus líneas. Por la misma razón, Rick llora al hablar de la novela que está leyendo, que de alguna forma es un guión desafortunado para su vida.

Y este entrometimiento mutuo entre el cine y la realidad continúa hasta el final del film. Después de todo, es la propuesta de la película mostrar un hecho histórico filtrado por la visión de un cineasta. De esta manera Cliff, como espíritu del cine tarantinesco, salva el día contra el intento del crimen de La Familia. Pero existe también una reafirmación de Tarantino como director por medio de Rick Dalton. Y esto no se da solamente con el último fragmento violento de la película, sino con el desenlace del enfrentamiento. Rick hace surgir en la realidad a un objeto salido del mundo del cine, un objeto de esos que Tarantino sabe mitologizar en el transcurso de sus películas. Saca un poderoso lanza llamas usado en uno de sus films y es el punto culmen de un desenlace que nos regresa al cine de Tarantino después de muchos minutos de tranquilidad.

El director quemará la realidad hasta que quede crujiente. Así que tenemos que analizar cómo es la re-interpretación de esa realidad desde sus ojos y que es plasmada en su última creación: Los crímenes de La Familia Manson no son un producto extremo de un descontento social que carcome a la época y que hace surgir todo aquello que desagrada a Rick (Tarantino). Decide mejor poner como motivo una actitud moralina: “asesinemos a quienes nos han enseñado asesinar por medio del cine”. ¿Será que Tarantino atribuye a estas acusaciones moralinas los cambios de enfoque que analizan desde una crítica política a la industria del cine? ¿Será que se sentirá aludido?

Y la respuesta con la que confronta estas acusaciones es la reafirmación de su violencia. Decide que el ganador sea su manera de hacer cine. Cliff, es decir, su propuesta creativa, salva la noche en un viaje de ácido y él, por su parte, pone el fuego en la cima del pastel. Así es como Rick por fin se hará amigo de sus vecinos, el matrimonio Polanski, que se encuentra sano y a salvo. Puede que actúe en la siguiente película del aclamado director, el anhelo que nos deja ver al inicio de la película. En otras palabras, una luz de esperanza con la que Tarantino se reconcilia con la industria del cine. El final feliz que él anhela y por el cual está dispuesto a borrar la realidad y colocar su fantasía por arriba.  

01 – 09 – 2019

Santiago Juárez Salazar

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Reseña Stranger Things 3: El comunismo, el consumismo y el inconsciente de Billy.

Panorama:

Por fin Stranger Things hace explícito el verdadero gran monstruo de su historia. La primera secuencia de esta tercera temporada nos saluda con nada menos que el temido monstruo comunista. Por supuesto, una serie que sigue todos los clichés y lugares comunes, como la de los hermanos Duffer, no puede quedarse atrás en este sentido. Nos muestra un par de generales rusos fríos, violentos y despiadados que intentan tener contacto con la otra dimensión en un desesperado, tonto y poco ético intento de ganar la guerra fría. Ninguna sorpresa.

Desde las anteriores temporadas, estaba claro que la nostalgia a la década de los ochenta tendría que ir acompañada irremadiablemente por el terror a la Rusia comunista, uno de los posibles temores que eran representados en las monstruosidades de la serie.

Está claro que son el enemigo de la libertad. Probablemente es mejor decir que son los enemigos del libre mercado y del consumismo patente en toda la temporada y que llega a grados penosos. Literalmente la conversación entre dos protagonistas llegó a parecer un comercial de refresco de cola. La generación actual de directores y productores tuvo su infancia o su juventud en los ochenta, y dejan ver lo que J.J. Abrams ya dejaba ver desde Super 8: Que son una bola de nostálgicos de su infancia, que aún necesitan el gran relato de la guerra fría y la idealización de aquella época.

En ese sentido, al igual que la política a nivel mundial (con especiales tintes en USA), el cine y el entretenimiento sufren un regreso al pasado. Es decir, esta serie desde el momento en que, al igual que muchas otras, apelan a la nostalgia, tiene toda la vena de ser conservadora.
Ya lo decía desde la primera temporada. Todo el discurso de ST trata de cómo los personajes intentan conservar el status quo. Es, en pocas palabras, una serie de propaganda Neo-con.

Descripción: 

Desde el primer episodio nos muestran las diversas situaciones amorosas de la mayoría de los personajes. Pero el caso de Once y Mike es especial, pues nos muestra también los celos del padre por su hija a quien tiene que proteger todo el tiempo, incluso con medidas coercitivas contra Mike. Esto es un desarrollo muy natural en la relación de Once con su padre a partir de lo visto en la anterior temporada, en donde la sobre protección de la mujer por parte de la figura paterna ya daba lugar a tensiones concretas.

Los niños ahora son adolescentes y los adolescentes ahora son jóvenes adultos. Los primeros se encuentran con aquello que la misma serie de Netflix invita a ignorar: las cosas ya no pueden ser como antes. Los segundos se enfrentan con la falta de oportunidades  entre el estudio y el empleo en un pequeño pueblo. Nancy, por su parte, se enfrenta a los estereotipos machistas que aún no terminaban de ser abolidos en algunos sectores laborales por aquellas épocas. También encontramos integraciones como el personaje de Robin, quien termina siendo, por cierto, uno de los pocos aciertos de la nueva temporada, así como otros personajes hechos al molde de los convencionalismos de villanos rusos ochenteros.

En general, todo el pequeño pueblo sufre las consecuencias de un monstruo interno que ha infectado las democracias occidentales en la década de los 80´s, pero que prefieren ignorar a razón del virtual peligro comunista. Un nuevo centro comercial presenta la agresiva competencia en el comercio interno, haciendo quebrar y cerrar los pequeños negocios de las familias locales. El crecimiento capitalista des-centra. El centro del pueblo tradicional se desmorona. Pero el monstruo en casa es el último en ser visto. Las monstruosidades de la otra dimensión, en cambio, regresan. O en otras palabras, estas últimas son producto de la incapacidad de hablar directamente de las crisis reales.

El dilema amoroso de Mike y Once con respecto a los celos de su padre, nos lleva a una situación que nos regala una de las escenas más ilustrativas de la temporada. Once, despechada, asiste con su nueva amiga por primera vez a un centro comercial y se maravilla con todas las posibilidades de consumo que son ofrecidas al individuo. Su amiga lo deja aún más claro cuando le explica que lo único que tiene que hacer es probarse ropa hasta que encuentre algo que vaya consigo misma. El descubrimiento individual adolescente toma forma en tanto que sujetos de consumo.

Pero ¿qué forma toma ahora la monstruosidad o, como ahora le llaman, el Desuellamentes? Una mezcla entre uno de los tópicos clásicos de lo siniestro que es el del doble y alguna especie de zoombies o, quizás, ocupantes. Estos cuerpos ocupados sacan sus pulsiones agresivas más elementales, pero de esta referencia a la agresiva naturaleza humana hablaré más adelante.

Desde la temporada anterior, nos habían mostrado como el Desuellamentes era el centro mental de una colmena. La monstruosidad ahora toma a los individuos de una manera más sutil que como lo hizo con Will en la temporada anterior. Ahora una sola conciencia controla a varios individuos para poder llevar a cabo sus planes. ¿Será que estamos hablando, en los tres últimos párrafos, de la contraposición entre el individualismo capitalista y el comunismo de los “rusos malos”?

Cuando hablé de la segunda entrega de esta serie, me refería a esa otra dimensión como aquél otro lado que mostraba el fondo del mundo, la realidad oscura detrás de la fachada. En esta tercera entrega al fin es bautizada por los protagonistas como: The Upside Down. Pero también hablé de cómo esa realidad oscura nos habitaba. Will, en la anterior temporada y desde este punto de vista, no era poseído por el Desuellamentes, sino que lo dejaba salir.

Esta hipótesis es ahora reafirmada en la escena más interesante de ST 3. Once logra establecer contacto con un poseído Billy. La consciencia de este último se encuentra atrapada, mientras que su cuerpo es dominado por la mente enjambre. ¿Cómo logra Once encontrar, desde la psique de Billy, el punto central en donde el Desuellamentes se está reorganizando y manipulando el enjambre? Primero ella encuentra un recuerdo de la infancia de Billy con su madre en una playa asoleada, parece un recuerdo feliz. Pronto el mar, en su bastedad sobrecogedora, deja ver una ominosa tormenta. Los recuerdos de Billy que tienen lugar en la playa que recorre Once, se tornan más y más oscuros hasta el punto de convertirse en claros traumas. Cuanto más devastador es el trauma, más se adentra a la tormenta con la que, desde la segunda temporada, es representado el siniestro Upside Down. El centro de esa oscuridad, el Desuellamentes, se encuentra en el centro de lo reprimido por Billy. A eso se debe su agresividad: a los asuntos no arreglados con su infancia.

Conclusión:

Salvo la buena integración de personajes como Robin, algunas escenas y el lógico desarrollo de la mitología de Stranger Things, no hay mucho más que rescatar. A lo mejor decir que, a diferencia de la tendencia actual, lo políticamente correcto no está puesto con calzador. La integración de grupos minoritarios es orgánica y el tema del empoderamiento femenino está bien fundamentado en el argumento principal y el contexto histórico.

Por desgracia, lo demás es una trama dividida y el enemigo de una de esas tramas es una risible e improbable conspiración rusa bajo el suelo de un pueblo norteamericano. Tiene que ser debajo del centro comercial, porque si eso está destruyendo la economía local, tiene que ser por culpa de los comunistas, claro. ¿Cómo llegaron todo ese equipamiento, militares y científicos sin que nadie se percatara? Una tomadura de pelo al igual que los diversos deus ex machina predecibles en los puntos de mayor tensión. La serie se enfrenta sin duda alguna a un declive. Esperemos que el éxito de la serie no deje ciegos a los que llevan las decisiones en Netflix y no la alarguen más de lo necesario. Deberían dejar a la “idílica” década de los 80’s en paz de una vez por todas.

Santiago Juárez

Lee mis otros dos artículos sobre Stranger Things:

Stranger Things1:

https://steemit.com/philosophy/@postabismos/stranger-things-el-monstruo-de-lo-tradicional

Stranger Things 2:

https://despuesdelosabismos.blogspot.com/2017/10/stranger-things-2-analisis-el-fondo-del.html

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Stranger Things 2 análisis: El Fondo Del Mundo.

Regresar al mundo de Stranger Things y a sus personajes es también regresar al momento de crisis. Ahora también cicatrizado como trauma. Pero no se queda habitando en el pasado. Tampoco en una dimensión lovecraftiana. Se descubre que está bajo tierra, por todas partes, detrás de las armoniosas fachadas, como fingir ser un par de adolescentes bobos por una noche o, si se prefiere, en las enredaderas inconscientes. Hay algo habitando debajo de esas mentes cuyos abismos sirven para comunicarse con otras realidades. La realidad debajo de la tierra, el fondo del mundo, es también nuestro fondo. Pues nosotros no conocemos el mundo como espectadores sino como actores.

Cuando escribí un artículo por motivo de la primera temporada ( https://steemit.com/philosophy/@postabismos/stranger-things-el-monstruo-de-lo-tradicional ) el cual recomiendo leer antes para entender algunas de mis pretensiones presentes, me dediqué a señalar la crisis. El irrumpimiento del monstruo era esa crisis, algo extraño al orden de un poblado tradicional. Ahora encontramos que el orden es fachada, cuando se devela la oscuridad que yace detrás de esa fachada, es cuando se presenta lo ominoso. Pasa de ser un tema social o político a uno ontológico.

Lo primero que habría de señalar es el horror lovecraftiano que impregna a la temporada. El nuevo enemigo, cuya representación nos recuerda sin duda a los horrores cósmicos de H.P.Lovecraft, bien podría tratarse de un ser similar a Nyarlathotep o Yog-Sothoth. Pero ese infierno necesita sus cancerberos. Esos perros con algo de parásito, reptil y demoniaco, nos recuerdan sin duda a Los Perros de Tindalos creados para la obra de Los Mitos de Cthulhu por Frank Belknap Long, uno de los integrantes del Círculo de Lovecraft. En ambos casos, perros provenientes de dimensiones ajenas. 

Es fácil inclinarse por profundizar y teorizar sobre una realidad multidimensional. Pero me parece mejor interpretar esa otra dimensión como la única realidad. La monstruosidad ajena a todo lo humano, esa que habita del otro lado, parece ser un buen ejemplo de una voluntad ciega y violenta, eso Real que se oculta tras la belleza del mundo. ¿Qué pasaría si Will no fue poseído por ella, sino que la dejó entrar o, mejor aún, la dejó salir de su propio interior? ¿Qué pasa si el genio artista, el pintor del romanticismo, no fuera poseído por un impulso sublime y natural de inspiración, sino que este más bien fuera el punto de algún grado de liberación de la voluntad ciega del mundo de la que nos habló Schopenhauer? ¿No encontramos acaso en Will el ejemplo del artista? No habría manera de distinguir entre el genio inspirado por sus sueños y Will a la hora de crear una representación sobre esas hojas de papel. 

El punto clave de la serie es que igualmente tratan de huir de ello, tal como vimos en la primera temporada.  Pero Will se para frente a lo ominoso y lo enfrenta. Por supuesto, en la serie nos lo muestran como víctima, pero bien podríamos decir que además de horror sintió fascinación. Su experiencia fue más allá de la experiencia de lo sublime en donde el entendimiento humano queda superado. Una vez que la oscuridad entra en él, la inspiración le hace dibujar el verdadero horror detrás de las cosas, debajo de la tierra, el mapa que no se ve, pero que crece por toda la realidad. Las raíces o enredaderas de la naturaleza que crece en su impulso ciego. Como el impulso ciego que domina a Will y le hace perder su principio de individuación para ser parte del todo, o de la mente enjambre de la monstruosidad.

¿Quién es el mago? Siguiendo algunos arquetipos podemos decir que es quién nos hace soñar. Algunas veces asociado con el hombre de arena o Morfeo, algunas otras  con el payaso que salta entre las dos realidades. En nuestra serie se asocia a Once, en la analogía de nuestros héroes infantiles con el personaje de su juego, además de que ella brinca también entre los dos mundos. Pero en la segunda temporada surge el personaje de Ocho, quien encaja mejor a la hora de referirnos al mago como aquel que nos hace soñar. A diferencia de Once, el poder de Ocho no tiene un efecto directo en la realidad, sino en la psique de los individuos. Es interesante ver que mientras que el numero 8 está asociado con la noche, las justicia y el equilibrio, el número 11 está relacionado a la fuerza de voluntad individual. Algo sin duda que se refleja en los ideales políticos de ambas. Para Ocho es más importante la repartición de justicia, mientras que para Once es más importante la compasión y la emotividad personal, dejar las cosas por la paz. Es decir, huir de la crisis, como es el desenlace de la primera temporada. Sin embargo, respecto a sus poderes, Once es quien tiene un efecto directo con la realidad que es la fachada, mientras que Ocho crea nuevas capas de esa fachada, lo que podemos relacionar inmediatamente con la pregunta constante de qué pasaría si la realidad entera fuera una ilusión, la delgada línea entre el sueño y la vigilia que es a lo que siempre quiere llamar nuestra atención el mago. Once supone, pues, que la realidad está ahí, está segura de eso y no hace más que manipularla, pero Ocho sabe que la realidad puede ser presentada al antojo.

Es por esto que Once es quien tiene que cerrar el portal que nos conecta con el fondo del mundo. Porque tiene que mantener la creencia de que el mundo que habita junto con sus amigos, es el único mundo posible. Cierra la entrada a la madre, esa entrada que dejó atrás al nacer, justo después de re-encontrarse con su madre biológica.

El otro lado de la realidad, esa otra dimensión oscura, puede ser interpretada como la manifestación de la pulsión de muerte, del impulso a regresar al vientre. No me parece gratuito el parecido que hay entre varias entradas a la otra dimensión y el órgano femenino. Incluso hay una escena en donde parece que Once está saliendo del parto, con su cuerpo lleno de fluidos pegajosos. 

Once entonces quiere escapar de ahí y quiere que ese horror no se mezcle con lo  bello del Velo de Maya. Mientras que intentan hacer que Will regrese a su principio de individuación, a un estado de conciencia individual y no a un Todo en donde la individualidad y la diferencia se pierden. Podemos decir que Will se encuentra en un estado dionisiaco, haciendo alusión al joven Nietzsche de El Origen de la Tragedia, que aun se encontraba influido por las ideas de Schopenhauer.

Por otra parte, los terrores de la primera temporada siguen presentes: los rusos, el peligroso avance de la ciencia, el bosque. En el bosque habita Once (El Mago) o, mejor dicho, nuestra Bruja. El inhóspito bosque ajeno a la tranquila vida del pueblo. Once es la bruja no sólo por su analogía con el juego de sus amigos o su habitar ajeno a la civilización dentro de una choza en el bosque, es también la mujer que se revela ante la idea de estar guardada en el hogar. Conflicto que sirve también como reminiscencia del trauma del cautiverio al que se vio forzada debido a la autoridad del padre. Cautiverio que se repite ahora con una nueva figura paterna, bajo el supuesto de que la mujer es algo que tiene que ser cuidado y protegido. Por medio de esta nueva figura paterna, tiene una reconciliación con el padre al final, de la misma forma en que puede decir adiós a la madre por medio de su viaje y poder cerrar así las puertas de la pulsión de muerte. Algo parecido a una película hermana en espíritu como lo es Super 8, en donde el protagonista tiene un desarrollo similar. Probablemente un mejor ejemplo de esto es el final de Evangelion.

Por último, tras hacer todo este recorrido por distintos símbolos e ideas expuestas en la serie, no queda más que concluir que esa otra dimensión es realmente el trasfondo de la realidad en un sentido ontológico y psicológico. Todas las manifestaciones del horror en la cultura tienen una explicación similar. El horror es siempre aquello que rompe las ilusiones de los personajes o de una sociedad, desde el horror cósmico de Lovecraft, hasta el fondo del mundo y la pulsión de muerte que debemos a Freud. Queda también la misma conclusión que el artículo de la primera temporada: una pequeña comunidad conservadora siempre tratará de borrar del mapa ese conflicto o crisis para regresar a la normalidad. Pero el hecho de que esa realidad oscura siempre se encuentre ahí, dará lugar no sólo para muchas otras temporadas que inflarán bolsillos, sino a muchas otras historias de horror y de manifestaciones de aquello que no podamos entender.

Análisis de Evangelion: De Lilit y Eva

Es bien sabido que Hideaki Anno usó la teoría psicoanalítica para construir Evangelion. También es común ver en otros artículos, por internet, que los personajes de Asuka y Rei son representaciones de Lilit y Eva respectivamente. Pero, ¿a qué se debe esto? No es tan simple como decir que Shinji (Adán) tuviera una relación difícil con Asuka y que con Rei sería con quien llevaría la fiesta en paz.

¿Por qué Eva es creada a partir de la costilla del varón? Si tomamos en cuenta que la Biblia es una serie de alegorías, ¿qué debemos interpretar de este acto de Dios? Anno, con la ayuda de Freud (es decir, jugando con la teoría psicoanalítica y la simbología religiosa), nos propone algo interesante.

Rei tiene un papel fundamental en el desarrollo de la aclamada animación. Es quien hace ver con mayor claridad el conflicto edípico de Shinji. Rei es prácticamente un recipiente vacío, una copia de una serie de recipientes creados a partir de la madre del protagonista. Vacíos de subjetividad. Cada nueva copia de Rei se enfrenta con la confusión de no saber quién es, de no conocerse, de no tener una identidad. Pensemos en la sociedad machista de Japón, en la manera en que Shinji recuerda a su propia madre gracias a Rei, pensemos en la idealización masculina de la mujer, en la sumisión de la mujer que acepta y acata esa idealización o en la influencia que puede causar la figura materna en dicha idealización. Ser objeto de deseo y nada más, para que el varón no se enfrente al “shock” de  ella como sujeto de deseo, que contenga una subjetividad independiente de los deseos de él, que prescinda de ellos. 

En un principio, Rei (como proyección de la madre) representa el objeto de deseo de Shinji y los celos y odio hacia su padre. Pero también representa la autoridad que legitima o respalda la autoridad paterna. Ella es sumisa con el padre, como luego parece serlo con Shinji (en Evangelion 2.22), pero principalmente, como Shinji desearía que lo fuera. El protagonista idealiza a Rei y le recuerda a la madre. Y no se equivoca, ella, como la idealización de la mujer, fue creada a partir de la madre.

En la tradición judía, Lilit fue la primera mujer de Adán. Entre ellos dos hay un inevitable y doloroso conflicto que termina con la huida de Lilit, quien pasa a ser un ente maligno que no entregó su sexualidad a un solo varón y fornicó con los demonios. La biblia omite esto. De inmediato Eva es creada “para Adán” y a partir de él. De la misma manera en que Eva es creada a partir de la costilla y la mujer idealizada (creada) por el hombre, Rei es sólo un fantasma de la madre, una fantasía de él. Es la manera en que Anno encarna la idealización masculina: La mujer idealizada a partir de la madre, es la mujer sin subjetividad, la fantasía del varón.

Por otra parte, tenemos el personaje de Asuka. Que representa la visión fría, competitiva e individualista proveniente de occidente (ella viene de Alemania). Es la perfecta contraparte de Shinji, precisamente porque le aquejan traumas infantiles un tanto similares. Pero mientras que ella es una adolescente occidental, militar, decidida, calculadora, independiente y orgullosa, Shinji, por su parte, es tímido, débil, inseguro, depresivo y busca la aceptación de los demás (sobre todo la de la figura paterna). Es el desprecio y el conjunto de sus características lo que hace que Shinji se sienta confundido con su presencia. Entre ellos hay una atracción y un conflicto constante. Amor y odio. Asuka es la representación de Lilit, pues es la mujer que el varón no puede someter. La mujer con subjetividad. La mujer como un total otro. La mujer real con cuya subjetividad no sabe cómo actuar el hombre, la que transgrede las fantasías y deseos del hombre.

Es por ello que Shinji suplica por su ayuda, por su cariño. Pero al sentir el despreció, no le queda otra cosa que el deseo de aniquilarla, de ahorcarla. En la mitología, es desterrada con los demonios y se le convierte en uno. Se sataniza su libertad sexual. Rei se une a Lilith (el personaje en la serie) sólo hasta que se revela a la autoridad paterna. “Yo no soy tu juguete” son las palabras de Rei al padre de Shinji. En ese momento se une con la crucificada.

La última parte de la película The End Of Evangelion, no se trata sólo de la decisión de Shinji entre la vida o la muerte, entre Eros y Tánatos, es, también y por lo tanto, la decisión entre quedarse en su egocentrismo o soportar las heridas de las espinas de los otros sujetos, del sufrimiento producto de la relación con los otros.

“¿Quieres ser uno conmigo?”

En pocas palabras, es completamente consecuente que, tras renunciar al proyecto de instrumentalización humana (convertirse todos en uno, regresar a la nada, a lo muerto, perder el principio de individuación), despierte a un lado de Asuka y no de Rei. Despiertan enfrente de ese mar de líquido naranja que durante toda la historia representa al líquido amniótico de la placenta, ese mar del origen de la vida, como único hombre y única mujer. A lo lejos, Rei tiene una aparición espectral, fantasmagórica, como en el inicio de la serie. Es el fantasma de Eva. A pesar de que Shingi escogió los pesares de lidiar con la otredad, aun ve a sus fantasmas y, luego, mira a la mujer real, y le vuelve ahorcar, impotente. Él se detiene. Pero como podemos ver en la tradición occidental, Lilit nunca regresó del destierro y en el génesis bíblico, la mujer real nunca existió.