El siguiente escrito es elaborado
como un material extra para lxs estudiantxs de la primera clase del curso “Introducción
a la filosofía” en la que revisamos algunos pasajes del gran filósofo
pragmatista John Dewey. El titulo de esta primera sección del curso es, oficialmente,
“¿Qué es la filosofía?”. Aunque mi titulo personal es “El goce perverso en la
filosofía”.
Dewey caracteriza bien el momento
cultural en el que tuvo lugar la filosofía en la antigua Grecia. Además,
propone una explicación acerca de la relación de la razón con la sensibilidad y
la finalidad práctica de “resolución de problemas”. A partir de ahí, establece
una visión crítica de la filosofía que ayuda a entender bien “¿Qué es?” esta
disciplina.
Veamos un par de fragmentos de La
Lógica de John Dewey:
“El entorno en que los seres
humanos viven, actúan e investigan no es simplemente físico, es también
cultural” (p. 109)
“En los seres humanos, las formas
de responder incluso a las condiciones físicas están influidas en muy gran medida por el
entorno cultural. La luz y el
fuego son hechos físicos, pero las ocasiones en que un ser humano responde de
modo puramente físico a las cosas en cuanto que meramente físicas son
comparativamente escasas. A ese tipo de ocasiones pertenece la acción de
saltar cuando se oye un ruido repentino, retirar la mano cuando se toca algo
caliente, parpadear ante un súbito aumento de la luz, tumbarse al sol a la
manera de los animales, etcétera” (p. 109)
Dewey admite que son pocos los
ejemplos de reacciones no mediadas, por lo que analiza la matriz cultural de la
elaboración intelectual de forma bastante seria y profunda que lo llevan a una
crítica cultural y política de suficiente largo alcance de la filosofía, la
cual revisaremos más adelante. Hay, sin embargo, reacciones, inercias o hábitos
meramente fisiológicos, como la reacción al calor del fuego, que persisten como
un más allá de lo meramente cultural. Estas reacciones solamente son
influidas en parte, es decir, no completamente determinadas, por un entorno
cultural.
En este punto podemos empezar a
esbozar un primer comentario polémica: El problema es que incluso cuando el
humano “responde de modo puramente físico” esos fenómenos más bien “puramente
sensibles” para el sujeto nunca vienen desprovisto de sentido. Es decir,
no es que sean casos “escasos”, más bien nunca son precisamente “puramente”
sensibles, físicos o fisiológicos.
Tampoco hay una distinción muy
clara entre estos “escasos” fenómenos “puramente” sensibles y las dinámicas
prácticas y mecánicas para la solución de problemas, casi siempre ligadas a oficios
en contacto con la materialidad, con las que Dewey gusta ejemplificar la fábula
antropológica con la cual llega a sus conclusiones críticas. La operatividad
que caracteriza ambos casos sería la pieza fundamental para construir una
filosofía nueva, sin estar sobredeterminada por construcciones racionales
desapegadas de lo sensible y lo práctico. Esas actividades y prácticas se inscriben
ya en un ambiente completamente cultural. A pesar de que Dewey critica el
dualismo ¿no hay aquí supuesta una distancia entre lo “físico” y lo “cultural”?
Al final, es un motivo común en la filosofía por ser bastante intuitivo. Se
trata de la idea de que siempre sobrevive una entraña natural. A veces esta es
la clave de una suerte de moral materialista: la sensación de dolor que todo
organismo busca evitar. Uno puede flexibilizar incluso lo “instintivo”, puede
aceptar su mutación, historizarlo. Pero los ejemplos usados por Dewey son
incluso mucho más simples. Lo instintivo sigue la finalidad de supervivencia o
reproducción del organismo o la especie. Lo que el filósofo pragmatista
describe es más inmediato, la pura reacción mecánica corporal ante una
sensación. Pero una vez que la consciencia ha surgido, no hay vuelta atrás. Más
lejos aún, una vez que el sentido aparece, tampoco hay camino de retorno. La
sensibilidad no mediada es una hipótesis cronológica de un supuesto horizonte
arcaico, necesaria para la fábula antropológica aquí revisada. Si en algún
momento tuvo lugar, es irrelevante bajo el horizonte de la realidad mediada. No
se diga las manipulaciones mecánicas de los oficios que suelen ser los ejemplos
predilectos de Dewey, que ya no son reacciones puramente sensibles sino ya
formas de comportamiento mediadas por el avance de la tecnológica, la
administración productiva, la división de trabajo, etc. Es decir, su mera
operatividad práctica se encuentra, por definición, mediada socialmente. Responde
a estructuras de poder y a organizaciones políticas determinadas.
A pesar de este pequeño desliz
dualista, nada de esto es ajeno para Dewey. Así, llega a hacer esta lucida crítica
para el contexto en que la filosofía surge en la antigua Grecia:
“una
lógica del discurso ordenado, una lógica que reunía en un sistema las
relaciones que mantienen unidos a los significados de forma coherente dentro del discurso, llegó a tomarse por el
modelo final de lógica, obstruyendo de esa forma el desarrollo de modos
efectivos de investigar lo existente e impidiendo la necesaria reconstrucción y
expansión de los significados mismos que se usaban en el discurso. Pues, una
vez que esos significados, en sus relaciones ordenadas unos con otros, se tomaron por
finales en y por sí mismos, se
superpusieron directamente a la naturaleza; se ignoró que hacen falta
operaciones reales que apliquen los significados a lo real natural. Este error
repercutió en el sistema de significados en cuanto que significados, y el
resultado fue creer que los requisitos del discurso racional son la medida de
lo real natural, el criterio
de todo el Ser. Es verdad que la lógica surgió cuando los griegos se hicieron conscientes del lenguaje como Logos,
con la consiguiente implicación de que ahí había en juego un sistema de
significados ordenados.
Esa percepción marcó un avance inmenso, pero
adolecía de dos graves defectos. Debido al superior estatus que se asignó a las
formas del discurso racional, se las aisló de las operaciones por las que los significados se generan, funcionan y se ponen a prueba. Ese aislamiento equivalía a hipostasiar la
Razón. En segundo lugar, los significados que se reconocieron se
ordenaron en una gradación derivada de, y controlada por, la estructura de
clases propia de la sociedad griega. Los medios, procedimientos y tipos de organización surgidos de la
participación activa o «práctica» en los procesos naturales recibieron un rango
inferior en la jerarquía del Ser y el Conocer. El diseño del conocimiento y de la
Naturaleza se convirtió, sin que mediara un propósito consciente, en espejo de un
orden social donde artesanos,
mecánicos, trabajadores manuales en general, ocupaban una posición baja en
comparación con la clase ociosa. También los ciudadanos como tales estaban
ocupados en el hacer, un hacer instigado por la necesidad o la carencia. Aunque
dueños de una libertad que se le negaba a la clase menestral, se vieron también
llevados a caer en una actividad completamente independiente y autosuficiente.
Esta se ejemplificaba solo en el ejercicio de la Razón Pura, incontaminada por
la necesidad de nada fuera de sí misma y, por tanto, independiente de todas las
operaciones del actuar y el hacer. El resultado histórico fue ratificar de
manera filosófica, incluso de manera supuestamente ontológica, las condiciones
culturales que impedían el empleo del inmenso potencial para alcanzar
conocimiento que residía en las actividades de las artes; porque estas entrañan
operaciones de modificación activa de las condiciones reales, operaciones que
contienen los procedimientos que constituyen el método experimental cuando se
usan para obtener conocimiento en vez de subordinarse a un esquema de usos y
disfrutes controlado por condiciones socioculturales dadas”
John Dewey. Lógica. La teoría de la investigación
(p. 126-7)
Una vez que la razón se
independiza, se vuelve, por así decirlo, automática, es decir, preocupada
solamente por establecer relaciones internas coherentes más allá del mundo
real, su producto es elevado como sustituto directo de la realidad misma. Esto
es, con todo, un espejo de un orden social en donde los sistemas de ideas que
buscan dar sentido al mundo son producidos por una aristocracia ociosa cuya
existencia está sustentada por el trabajo de clases inferiores que tienen
contacto con las herramientas y materiales, es decir, con el mundo.
Mientras el intelectual, liberado de esas vergonzosas tareas, lleva a sus
construcciones teóricas la jerarquía que le permite dedicarse al ejercicio de
la pura razón. La separación ontológica que se abre, por poner un ejemplo, con
el platonismo del perfecto mundo de ideas frente al imperfecto mundo sensible,
es espejo de una jerarquía de clases. En esto Dewey coincide con buena parte de
filósofos de temperamento crítico.
La primera píldora difícil de
tragar de cualquier persona que busca dedicarse a la filosofía (sobre todo si
es una persona particularmente sensible a nivel político) es que esta
disciplina es un producto cultural aristocrático. Dicho directamente: elitista.
Una inesperada primera respuesta a la inocente pregunta “¿Qué es la filosofía?”.
¿Cómo busca Dewey salvar a la
filosofía de esta siniestra caracterización?
Aquí un par de ejemplos que
aparecen en La reconstrucción de la filosofía:
“Ellos
creyeron, y así se lo hicieron ver al público, que trataban de algo que ha
recibido nombres variados, tales como el Ser, la
Naturaleza o el Universo, el Cosmos en general, la Realidad, la Verdad. Cualesquiéra que fuesen los nombres
empleados, todos ellos tenían una cosa en común: empleábanse para designar algo
que se consideraba como fijo, inmutable, y
por consiguiente, fuera del tiempo; es decir,
eterno. Este ser eterno, al que se concebía como universal y que lo
encerraba todo dentro de sí, hallábase por encima y más allá de toda clase de
cambios en el espacio” (p. 15)
“Resulta
probable que el marinero sea más inclinado a lo que hoy calificamos de
supersticiones que el tejedor, y eso porque las actividades del primero se
hallan más a la merced de cambios súbitos y de vicisitudes imprevistas. Pero
hasta el mismo hombre de mar, aunque quizá tenga al viento por manifestación
incontrolable de los caprichos de algún gran espíritu, acabará forzosamente por
familiarizarse con ciertos principios puramente mecánicos para acomodar el
barco, las velas y los remos a la acción del viento” (p. 49)
“Una vez
que las creencias religiosas y
políticas han adquirido un estado social definido y un valor y una
función políticas, se hacen cargo de ellas las
clases más elevadas, que se encuentran directamente asociadas a los
elementos que gobiernan la sociedad. Lo probable es que los obreros y
artesanos, que se hallan en posesión de la prosaica materia real del
conocimiento, ocupen una capa social más baja, y esa clase de conocimiento suyo
es objeto del menosprecio social con que se mira al trabajador manual ocupado
en actividades útiles para el cuerpo” (p. 50)
¿Qué es lo
que está supuesto en todo esto? Que hay una exterioridad. A pesar de que
critica la filosofía que pretende estar por encima del conocimiento práctico
inmediato a razón del conocimiento de una trascendentalidad atemporal, él sigue
apelando a una exterioridad auténtica más allá del discurso filosófico, que
sería precisamente este conocimiento práctico. Es decir,
quizás lo que está diciendo Dewey es que no se está apelando a la exterioridad
correcta. La modernidad, con su modelo productivo, quizás nos regaló esa
exterioridad correcta ¿Cómo llegamos a la conclusión
de que existe una Naturaleza? ¿En qué
sentido podemos hablar de la “realidad”? Dewey mantiene la línea empirista. Si
la filosofía está contaminada de prejuicios y confunde la realidad con el
sistema trascendental atemporal, entonces, como lo hizo en su momento Hume, se
tiene que regresar a las sensaciones, que es lo único que parece honesto y
auténtico. No obstante, Dewey admite la mediación cultural, así como de la “razón
pura”, una de las muchas características que lo hacen más sofisticado. Con
todo, ¿qué hace que muchos filósofos busquen salir de la caverna racionalista y
re-descubrir la luz empírico-práctica del mundo real?
Me atrevo a decir,
caricaturizando un poco, que podemos seguir el método de un psicoanálisis salvaje.
No se trata de buscar un trauma biográfico en la infancia de Dewey, etc. Se
trata de buscar en algo prosaico, aparentemente insignificante, como los
ejemplos que elige Dewey, para desvelar el trauma que pone en crisis la
estructura que sostiene su teoría aparentemente armónica. No son los pasajes en
donde expone las ideas claves de su propuesta. Son pasajes en donde muestra los
ejemplos que elige para sostener dicha propuesta. La elección de esos ejemplos,
sin embargo, refleja otras cosas.
“El que
trabaja en metales acumulará en cantidad todavía mayor ciertos detalles
comprobables sobre las condiciones y las consecuencias del calor a que están
sometidos. Quizá conserve para ciertas ocasiones especiales y de rito las creencias tradicionales,
pero la práctica cotidiana le hará descartar esas ideas la mayor parte del
tiempo, cuando el fuego es para él una cosa de manipulación uniforme y prosaica”
(p. 49)
Dewey siempre defiende la idea de
que la filosofía se tiene que contrastar con la relación directa con la
materialidad, específicamente, se tiene que contrastar con la labor científica
moderna. Partidario de los motivos ilustrados clásicos, Dewey considera esta
relación más inmediata y práctica como la natural antagonista de la
superstición o el trabajo de la razón disociada. A pesar de ser heredero de una
inequívoca crítica a la disociación racionalista e idealista, la Razón sigue
siendo, sin embargo, para él, poder; ¿en qué sentido? en tanto que racionalidad
científica que impediría que los confusos motivos sensibles se conviertan en la
superstición de las fuerzas naturales incomprensibles que fácilmente se
convertirían en fuerzas míticas para el ser humano poco sofisticado (ya sea por
arcaico, ya sea por estar asimilado al poder cultural y religioso de una casta
dominante). La mediación política implícita en la racionalidad científica ya no
sería la misma que la elite aristocrática racionalista griega, pero responde a
la pura operatividad del sistema de producción capitalista. La racionalidad
científica es poder porque responde al mito de que la luz derrotará a la
oscuridad. Es poder porque despedaza a la naturaleza de forma tanto conceptual
como literal, la descompone y no deja rincón en dónde el mito pueda ocultarse.
El Capital mismo termina por dirigir las prioridades de la investigación
científica y el mismo acercamiento supuestamente desinteresado responde a una
relación de dominio respecto a la naturaleza. El sistema productivo determina
los problemas prácticos a resolver con los que la filosofía de Dewey busca
solidarizarse, proponiendo que es una solidarización por la cual la filosofía
misma tendría que reconstruirse.
Así que, al leer estos pasajes,
lo primero que me pregunto es: ¿cómo percibe Dewey el mundo en el que vive? ¿cómo
lee la relación de la praxis y la ideología en el mundo de los oficios y en el
mundo científico? Pensemos en todas las personas que tienen una relación
directa y práctica con los materiales y los fenómenos naturales, algo así como
el ejemplo del tejedor o el trabajador de metales elegidos por Dewey. ¿Alguien
negaría que podríamos encontrar mucha religiosidad y superstición en campesinos,
constructores, artesanos, etc.? Dewey reconoce esto, pero solo en tanto que supone
una disociación entre el momento puramente práctico (laboral, productivo) y
otro momento cultural o religioso, ideológico. Un campesino conoce
perfectamente el suelo, alcanza a ver las señales en el color de la vegetación,
en el cielo, en la tierra. Las dinámicas de automatización práctica y operativa
de las que tanto gusta Dewey, al estilo “reacción al calor del fuego” dominan
toda la existencia de este tipo personas, así como podrían tener algo así como
una “relación puramente operacional” con esas señales materiales, que no son
sino señales sensoriales. Sin embargo, es bastante común que todas esas señales
sensoriales y naturales estén “encantadas” por visiones del mundo religiosas y
mitológicas bastante heterogéneas. En otras palabras, no es simplemente que aquel
que trabaja con metales disocie sus creencias rituales sobre el fuego de su
papel como trabajador. El sesgo que puede concebir tal disociación ya es el de
la función de trabajo del propio capitalismo, que es la de la operatividad
inercial y ciega, vaciada aparentemente de sentido. En un mundo encantado, son
precisamente esas creencias “religiosas” las que dan sentido a su “práctica cotidiana”
en donde aparentemente solo “manipula el fuego como una cosa prosaica”. ¿Cuál
es la diferencia con un ethos moderno, ilustrado, que apostaría por el abandono
de este encantamiento?
La modernidad se caracteriza por
encubrir su propio encantamiento. Tiene dos formas de operar. La primera es que
dentro de su pluralismo deja existir todas las visiones encantadas del mundo en
la esfera de lo privado, mientras que en la esfera productiva se tiene que operar
de manera inercial y ciega, este último es el reino del avance técnico. La
segunda es un compromiso inflexible respecto al desencantamiento del mundo
¿pero cómo se hace tolerable la pura funcionalidad ciega dentro del capitalismo?
Con un encanto más sofisticado. Se apela a descubrir, mediante el avance
técnico y científico, que es el avance del sistema productivo y sus
necesidades, el “auténtico” funcionamiento de las leyes naturales y/o se
llegaría mediante el progreso a un futuro de total libertad y abundancia.
Mediante la esfera de demanda y los regímenes democráticos el sujeto promedio
accede a una pequeña probada de ese futuro prometedor que probablemente no
alcanzará a ver con sus propios ojos. En Dewey encontramos ambos motivos.
Admite la disociación como parte de una tolerancia pluralista, algo condescendiente,
respecto a las arcaicas creencias supersticiosas de los trabajadores. Pero el
encanto que a él le seduce es más bien el segundo: salvar a la filosofía por
medio del descubrimiento de la realidad auténtica práctica.
Lo que daría sentido a la
actividad cotidiana, ciegamente operacional (en tanto que clase trabajadora
dentro del capitalismo), sería la promesa de que hay un “más allá de lo
cultural” auténtico que se caracteriza por lo experiencial y la relación
práctica con el mundo. La misma idea en su diseño ya “dignifica” al trabajo. Es
precisamente esa operatividad ciega del trabajo lo “auténtico”, lo práctico más
allá de los paranoicos modelos teóricos ajenos a la realidad. Cualquier sentido
que se le busque a esa actividad es visto con sospecha como superstición, o cualquier
reparo a la misma como imposición de una casta aristocrática o religiosa ajena
a los problemas reales o poco solidaria con las urgencias inmediatas. Pero el
regreso a lo sensible como lo “puro” más allá de lo cultural, es el
encantamiento mismo de la modernidad. Es el punto en que la apología a la
modernidad más soberbia se toca demasiado a los motivos del romanticismo más nostálgico.
“El material de que brota finalmente la filosofía, nada tiene que
ver con la ciencia o con la explicación. Está hecho de representaciones, de
símbolos, de temores y esperanzas, de fantasías y de sugestiones; no se refiere a un mundo de realidad
objetiva comprobada intelectualmente. Más que ciencia, es poesía y drama, y es independiente de la verdad o
falsedad científica, de la racionalidad y del absurdo de la realidad” (La
reconstrucción de la filosofía, p. 46)
La razón por la que no funciona
la fabula antropológica, de sesgo claramente moderno-positivista, de Dewey, es
porque los sujetos que tienen esas actividades prácticas, en contacto directo
con lo material, requieren de un soporte simbólico que dé sustento a su
actividad cotidiana, a las sensaciones directas y ciegas con las cuáles operan
en el mundo. Sin ese “encantamiento” pierdes la “realidad” misma. La
disociación moderna entre lo práctico y la “ideología privada” es solo el
encubrimiento de su propio mito: lo práctico-sensible es lo auténtico. Es el
error nominalista de ver en lo simbólico un mero aglutinamiento de experiencias
puntuales. Por lo que la única “matriz” de la cuál Dewey podría encargarse, es
de la cultural y, por tanto, tiene que admitir que la promesa de llegar, por
medio de la ciencia, a la auténtica realidad o bien de avanzar en el progreso
gracias a la resolución de problemas prácticos en un ejercicio teórico
solidario con lo experiencial, es el “encantamiento” propio de la modernidad,
lo que hace que el duro trabajo ciego sea tolerable. Solo es posible soportar
la vida moderna bajo la ilusión de progresar hacía en desencantamiento del
mundo, desnudarlo en sus “leyes objetivas”. Que es, a grandes rasgos, la propaganda
cientificista (que no científica) de los divulgadores de la ciencia (que no
científicos). El trabajo es el ritual mismo, el sacrificio que se hace para que
el mundo moderno progrese. Si el capitalismo es pensado como religión, los
intelectuales que buscan regresar a lo sensible y lo práctico para corregir la
filosofía son parte de su casta sacerdotal. Siendo sinceros, a los científicos
poco le importan estas discusiones (se sabe todas las creencias místicas que
han tenido los científicos más destacados de la historia). Pero ¿no son los
divulgadores científicos, esos grandes rockstars mediáticos, quienes han cumplido
ese papel de sacerdotes del positivismo y poco a poco se han alineado con la
política conservadora? ¿los filósofos más “encantados” por la ciencia no
terminan cumpliendo la misma función (obsesionados con el método, la
transparencia, etc.)?Incluso los defensores de la ciencia no se acercan al
quehacer científico, más bien operacional, en el que pueden tener las creencias
más irracionales en su vida cotidiana, pero esa disociación es consecuencia de
la disociación operacional moderna, que se extrapola incluso a la distinción
del “científico de verdad” y el divulgador que parece un ideólogo o panfletario:
la función productiva o práctica no va de la mano con el sistema de creencias. Esto
no es una crítica a la “falta de congruencia”, sino la condena que deja abierta
tal disociación teórica de la modernidad. Confundir el señalamiento de este
temperamento cultural de la propia divulgación científica con una postura “anti-científica”
solo puede ser producto del sesgo ideológico positivista.
Por lo tanto ¿cuál es el trauma
en la filosofía de Dewey? De hecho, es el mismo trauma de prácticamente toda la
tradición filosófica: la distancia del sentido mismo. Este es un trauma
dentro del propio sujeto y la inercia automática de su racionalidad, lo que
desde la filosofía de Hegel se llamó “La Noche del Mundo”. Lo que llamamos “sensibilidad”
no da cuenta de un mundo exterior, es el nombre que le damos a las imágenes sensoriales
que el sujeto no reconoce y a las que tiene que dar sentido. En tanto que algo
es sensible, solo apela al sujeto, no al objeto. Aquí buena parte de la
tradición busca una imagen como la de Dewey: explican la forma en que el mundo “entra”
a los órganos humanos (“el ojo percibe el color o la forma; la interioridad del
objeto se convierte así en la del sujeto” Hegel), genera sensaciones, esas
sensaciones generan una imagen (“arroja aquí una cabeza ensangrentada, allí
otra forma blanca, súbitamente presente ante ella, y del mismo modo desaparece”
Hegel), un “fantasma” en la consciencia del animal humano. Luego la reacción
del ser humano es significar esa sensación, mediante el moldeo del aire que
emite como voz, luego mediante el símbolo de la escritura. La distancia que percibe,
sin embargo, entre la sensación y su significación, es una distancia interna
del sujeto mismo, el momento en que no puede hacer que su sensación sea
completamente transparente o comunicable, ni siquiera para sí mismo. Este mirar
hacía la distancia interna, esa obsesión con sus propias sensaciones es la
noche del mundo. El mundo, la “realidad”, la “naturaleza”, parece más una
eyección de la consciencia, algo que el sujeto tiene que postular para aliviar
dicha ansiedad.
Para resumir, una vez que la
sensación inmediata en la consciencia da lugar, mediante la repetición, al “hábito
de razonar” (La Lógica, p. 109), este se independiza, se hace inercial.
Esta nueva autonomía adquirida por parte de la Razón implica la disociación de
la realidad por parte de los significantes establecidos para esas primeras
sensaciones inmediatas. La consciencia comienza a preocuparse solamente por la
coherencia interna de esos significantes, ya no por su contacto “directo” con
las sensaciones o la resolución de problemas reales. Por lo pronto, nos
enfrentamos a que la necesidad de darle sentido a las operaciones mecánicas en
contacto con la materialidad es lo que abre una brecha irreductible en la
consciencia consigo misma (en tanto que la brecha es con sus sensaciones). Es
el trauma que produce esta brecha del sentido el que se busca subsanar
intentando hacer regresar a la filosofía a esas preocupaciones empíricas o
prácticas inmediatas, acudiendo a la retórica de que todo tiene origen en la
materialidad de las sensaciones de un supuesto humano arcaico, dura
materialidad que se posterga al infinito, que se encuentra ya siempre perdida. Una
popular hipótesis cuya única pertinencia es la persuasión, una herramienta
retórica.
Lo que se espera del sujeto aquí (no
en tanto que individuo específico, sino en tanto que sujeto filosófico) es
que acepte dicho trauma, reflexione en torno a él. Esto no quiere decir que puede
prescindir del sentido, conformarse con que en el fondo el sentido
nunca alcanza y por tanto renunciar a él. Esto simplemente no es posible. La
reflexión en torno al trauma no se hace desde la posición del “curado” de dicho
trauma, no se puede “superar”. Cada vez que el sujeto se enfrenta a esta
contradicción en el sentido mismo, es cuando se enfrenta al trauma de lo
Real (que no tiene aquí el significado cotidiano de “realidad”). El
enfrentamiento con lo Real se da cuando el sujeto admite la naturaleza
espectral de sus sensaciones, que no puede comunicarlas ni transparentarlas y
por tanto no tiene nada más allá de lo “cultural” a lo que aferrarse, es cuando
admite que él es el productor de mundo, que este no existe con anterioridad de
su discurso.
Por tanto, lo que genera el
trauma dentro del sujeto es él mismo, no algo externo que se le resiste o
pierde (como la “realidad” empírica que queda velada a razón de lo “teórico”, “significantes”,
“ideológico”, “supersticioso”, “simbólico”, etc.). Este motivo se encuentra
estrechamente relacionado con la idea psicoanalítica de satisfacción del sujeto,
en donde lo que sabotea el “principio de placer” buscado siempre por el sujeto
no es algo externo como “el principio de realidad” sino la pulsión de muerte,
una inercia a la repetición, una ansiedad que impide “la satisfacción plena”.
El ser humano no encuentra nada en sus propias sensaciones y experiencias, por
eso requiere del sentido.
Así, según Zizek, la pulsión de
muerte:
“impide que el círculo del placer
se cierre, introduce un displacer irreductible, pero el aparato psíquico
encuentra una especie de
placer perverso en este mismo displacer, en la interminable y repetida circulación en torno al
objeto inalcanzable y siempre perdido. El nombre lacaniano para este
“placer en el dolor” es, desde luego, goce (jouissance), y el movimiento
circular que encuentra satisfacción en no lograr, una y otra vez, alcanzar el
objeto”
Aquí se establece el goce
perverso en la filosofía. Como disciplina, la filosofía no hace sino jugar con
los significantes, construir modelos y mundos, la mayoría de las veces en honor
de un supuesto objeto último, un referente o significado. Es evidente, sin
embargo, que el “goce” de la filosofía no está en encontrar la “verdad”, el
modelo teórico que realmente se “corresponda” al “mundo”, dar con el “significado”
de las cosas. El “goce” de la filosofía se encuentra más bien en la mera
construcción de modelos, es un juego en el puro registro de la Palabra. Con
Derrida veremos cómo la filosofía canónica ha querido establecerse como espejo
de ese supuesto “mundo”. Dewey, junto a la Ilustración, denuncia con acierto
que ese supuesto espejo es realmente el espectáculo de sombras de la
aristocracia o la superstición. A la conclusión que deberíamos llegar a partir
de esto no es que “entonces encontremos el verdadero espejo mediante la ciencia
o renunciemos al espejo en honor de la operatividad (que es en el fondo el
espejo burgues)”. Más bien, asumir que el supuesto de que hay un “mundo”, un
más allá de la caverna, es el verdadero espectáculo de sombras. El supuesto que
necesitamos para nuestra tranquilidad, así no nos tenemos que afrontar a la
responsabilidad de “creadores del mundo” y al trauma del sentido al que
nos vemos sometidos, sin respuestas fáciles acerca de lo que hay que hacer o
cómo debemos actuar.
“el verdadero problema teórico no
es cómo salvar el abismo que separa a los actos de las palabras, sino cómo
concebir este abismo mismo” (Zizek)
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Pero ¿no sería todo esto un nuevo solipsismo? ¿no es el motivo de la noche del
mundo un motivo idealista? Esta crítica solo tiene sentido bajo dos supuestos:
que todo esto aplica al sujeto entendido como individuo, no como la especie, y que
solo tiene sentido hablar de la “realidad” como algo exterior. Pero es dicha
exterioridad la que tiene la carga de la prueba y siempre se ha desplazado como
algo espectral, nouménico. Precisamente la fabula del humano arcaico confundiéndose
con sus primeros intentos de generar sentido es algo que ya no debería
ser de nuestro interés. Todo sentido ya supone la socialización. Y no
hay una “anterioridad” o “exterioridad” de esa socialización. Esta socialización
tiene determinaciones bastante concretas: relaciones de poder, etc.
Exterioridad de la escritura
humana, artificial, respecto a la ley natural, pero también exterioridad de la
naturaleza, autenticidad, respecto al registro simbólico. Esta mutua exclusión
es ideológica.
Se suele argumentar en contra de esta
postura del sentido o “culturalista” como una forma más en que la teoría
olvida lo afectivo, haciéndola incapaz de captar la ineludible realidad del
sufrimiento, lo que le haría un motivo idealista y no materialista.
El trauma de la incomunicación de
lo sensible (cosa en sí no ontológica cuanto afectiva y siempre
castrada) aparece en cuanto aparece la razón humana (ni animal ni divina). Pero
la exclusividad del trauma se extiende por primera vez a toda vida sensible. El
sufrimiento solo cobra (literalmente) “sentido” cuando aparece el lenguaje que
busca comunicarlo y siempre falla en hacerlo, así como falla en comunicar todo
lo sensible, solo así se vuelve una cuestión ética. Lo insoportable (o, lamentablemente,
gozoso) que pueda resultar el sufrimiento de otro ser solo toma relevancia en
este punto. Por eso el motivo anti-especista de que el ser humano puede
intervenir la naturaleza de forma radical para evitar el dolor, sin importarle
sus “leyes naturales” como la depredación, toma completa pertinencia. Solo el
ser humano con todos sus significantes, todas las “artificiales” construcciones
de su razón puede meterle el pie a la naturaleza hasta ese grado (alguien
podría decir que es lo que de mesiánico hay en la especie).
Puede suponerse un impulso
proveniente de las vísceras, pero la forma en que uno elige este salto mimético
hacía otro ser en lugar de la agresividad también visceral, solo funciona
cuando se hace consciente, cuando la preocupación es moral. La consecuencia de
esto es que no hay sensibilidad, al menos no como objeto de pensamiento, como
objeto de la moral, sin lenguaje. En otras palabras, no hay sensibilidad en
sí misma. Nunca encontramos la supuesta persistencia de su realidad
material, si bien podemos hablar de sufrimiento concreto, polítizable,
evitable, etc. Esta se postula retroactivamente una vez que aparece el trauma
del sentido. De esta forma es que el dolor se puede hacer verdaderamente
político, porque se reconoce como dominio del lenguaje, de lo común, en última
instancia, de lo público. Toda apelación a la autenticidad del sentimiento, del
dolor en su naturalidad íntima e incomunicable termina derivando en
privatización de los motivos políticos y en última instancia termina resbalando
en el fascismo. Incluso si se asumen una serie de pulsiones ambivalentes en una
“entraña natural” del ser humano, no depende de ellas la elección de cuáles
buscamos rescatar por su importancia moral para evitar el sufrimiento.
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Apuntes críticos:
¿No son las salidas por lo “práctico”
en lugar de lo teórico lo que caracteriza a las teorías “conformistas”? Este
intento de someter la labor filosófica a la resolución de problemas, a la
operatividad cotidiana ¿no es similar a la corriente revisionista o “conformista”
del psicoanálisis que eligió la terapia, la resolución de los problemas
cotidianos del sujeto, su adaptación al sistema? ¿no implica toda salida pragmática
filosófica dicho conformismo de la adaptación al estado de cosas dado?
A su manera, repite el prejuicio
propio del sentido común de que la teoría está disociada del mundo: las preocupaciones
por los supuestos teóricos “anti-científicos” del psicoanálisis se alejan de
las soluciones cotidianas para el paciente. El precio que tuvo que pagar el freudismo
revisionista fue el de vender el sometimiento a la socialización vigente como
liberación.
Tanto el marxismo como la primera
Escuela de Frankfurt (sobre todo Adorno y Marcuse) denunciaron este error del
psicoanálisis conformista (como ejemplo conocido está el epilogo de Eros y
Civilización). Como es de esperarse, lejos de elegir la dimensión “práctica”
inmediata de la terapia, los frankfurtianos se pusieron del lado de la teoría.
Hasta la fecha todas las críticas comunes a la EDF son un eco de las reacciones
a esta elección, que cruza todo su trabajo intelectual más allá de su “regreso
a Freud”.
¿Por qué preocuparse por el
callejón sin salida que deja Freud al sugerir que la tensión entre principio de
placer y de realidad es irreductible? ¿Por qué insistir en la sospecha continua
ante una salida política de la EDF? ¿No son ambas cosas demasiado “pesimistas”?
¿Por qué insistir en las barrocas reflexiones sobre la cultura de Freud o sus
análisis de obras de arte (La religión, Moisés, Da Vinci, etc.)? ¿Qué aporta todo
eso a la vida digna del paciente? ¿Por qué continuar con todo el análisis
cultural de los frankfurtianos? ¿Cómo puede eso ayudarnos en la revolución? ¿No
está condenando el primero al paciente como el sujeto que nunca puede curarse y
los segundos al proletariado que no pudo ser el sujeto revolucionario?
Así que hay al menos una sospecha
legítima en este punto (aunque muy común y bastante respondida y disputada a
estas alturas). La crítica a la pura instrumentalización (de la filosofía, del
psicoanálisis) puede derivar en una falta de interés por las soluciones
prácticas, incluso a nivel político la falta de un programa. ¿Es la crítica de
una racionalidad instrumental la responsable de una forma de desprecio por un
programa político específico? Al dedicarse a pensar desde el “hotel abismo” ¿no
estaban los frankfurtianos cayendo en la misma distancia elitista que los
pensadores de la aristocracia griega? Obviemos todas las propuestas que tienen,
por ejemplo, Marcuse o Adorno como partes “edificantes” de su teoría, como
propuestas positivas. O las preocupaciones específicamente políticas y en
contra del sufrimiento. Es innegable que de alguna forma apelar a ellas nunca
ha sido suficiente para comprender las insoportables elecciones de prioridades
de la teoría. Así que vayamos al centro de la cuestión traumática.
Es este el momento en que la crítica
al sesgo “aristocrático” de la filosofía (al menos en tanto que se asume “eurocéntricamente”
la herencia de su manifestación cultural griega) es de hecho un retroceso, un
paso hacía atrás en la reflexión crítica que caracteriza a la filosofía. En el
fondo toma la forma histórica (y histérica) de un reproche desde el “sentido
común” que repite: “los filósofos desde su hotel aristocrático no hacen sino
pensar sin-sentidos mientras aquí en el mundo real tenemos problemas
precisamente reales”. La única forma en que esta crítica sea salvada de su
propia ceguera es doblando la apuesta: Sí, la filosofía, como producto cultural
determinado histórica y políticamente debe hacerse cargo de su vena
aristocrática, pero solo en la medida en que se reconoce que la distancia aristocrática
que se establece entre la razón y la realidad dada es el arma principal que
tenemos para no repetir las inercias de esa realidad que buscamos no reproducir
sino cambiar.
La aristocracia desde el poder
estableció el sentido común, por lo que regresar a ese sentido común como
liberación es una falsa salida que de hecho confirma el poder del sesgo
aristocrático. Para subvertir la carga cultural aristocrática uno tiene que
distanciarse del sentido común, por lo que tiene que aplicar la distancia
aristocrática como contraofensiva a la aristocracia misma. Esta es la única
forma en que la filosofía se hace realmente política. Querer aferrarse a la
identidad de “plebeyos” que la aristocracia misma desde su posición de poder ha
construido, es asumir precisamente sus categorías. La filosofía debe ser tomada
por lo plebeyo y eso implica tomarla con todo y su distancia (incluso distancia
de nosotros mismos y nuestros muy legítimos sufrimientos, que es la principal
herida narcisista que abre la filosofía, por lo que parece un acto psicótico
sublimado). En ese acto la filosofía es transformada pero también la identidad
del plebeyo se transforma, no se aferra a la autenticidad de su praxis. Esto es
lo que diferencia a un plebeyo que solo busca reconstruir la filosofía sin reconstruirse
él mismo, es decir, busca solamente el sometimiento (¡precisamente
instrumental!) de la filosofía, a un plebeyo crítico que busca reconstruirse él
mismo (para Zizek el acto auténtico es algo que se padece, no algo que
el sujeto lleva a cabo). De la misma forma, el proletariado no puede aferrarse
a su función “trabajo” Capitalista. Si no se “reconstruye” el proletariado
mismo, no puede ser, en sentido estricto, un sujeto revolucionario. Los burgueses
venden la soga con la que serán colgados y los aristócratas crearon las
herramientas intelectuales por medio de las cuales todo su edificio cultural
será abolido.
Por lo que la crítica a la razón
instrumental poco tiene que ver con un desprecio a la dimensión “práctica” en
relación con la política o con la vida cotidiana en general. Se inscribe más
bien como una exposición de las inercias operativas de la razón misma caracterizada
históricamente. Y el punto es que esta operatividad que pretende ser un espejo
de la naturaleza (sobre todo en tanto que ciencia) es tan solo un espejo de la jerarquía
social, en buena medida por argumentos cercanos a la crítica desde el “sentido
común”. Así, una razón crítica no implica abandonar la praxis (nadie entiende
cómo esto es siquiera posible), sino intervenir la inercia operativa misma de
la razón. Precisamente porque no hay nada de auténtico en la praxis. El punto
en que la crítica frankfurtiana se distancia, por lo tanto, de ese sentido
común consiste, por una parte, en no desplazar el problema hacía el futuro “sí,
pero en el comunismo del mañana será distinto”, “cuando logremos una democracia
liberal ideal nada de eso importará”, no porque esto no pueda ser cierto, sino
precisamente porque nos vemos obligados a actuar en el estado actual de cosas y,
por otra parte, en que no pretende llegar al “punto 0” en donde se salva la
distancia de “hechos” y “teoría” desde una exterioridad o su superación, desde
un más allá no contaminado por dicho problema. Esto la blinda ante la tentación
de apostar por la “corrección a la teoría” desde esa praxis ciega, el auténtico
motor de la praxis desde la fábula empirista del fuego y la exclamación de
Dewey, o desde un índice de signos matemáticos que hacen “pensable el más allá
del pensamiento” (por decirlo en el neo-platonismo del Realismo Especulativo de
moda). La idea de que la mera operatividad práctica, incluso en su sofisticada
presentación cultural como “ciencia” muestra la realidad misma es la trampa
ideológica por excelencia. La disociación entre pensamiento y realidad “sensible”
o “práctica” aquí se extrapola a la división de medios y fines, otra vez retrocediendo
críticamente al sentido común más básico: “sí, tenemos complicadas metas
morales y políticas, ¡pero de alguna forma tienen que llevarse a cabo!” o, por
supuesto “¡la revolución se debe dar en la realidad, no en los libros o en el
arte!”. Esta forma de pensar está bastante ligada al falso sentido de urgencia
que propone un rechazo a la teoría. Su rostro matizado es que la filosofía
reconstruida desde la artesanía práctica tendrá fines políticos loables, y
dicha filosofía y dicho avance técnico, dichos instrumentos, nos llevarán ahí
(ese debería ser su fin). Y la medición de esas técnicas se hará respecto al
posible beneficio o daño que puedan tener para la humanidad. Por lo que no se
trataría de un utilitarismo u oportunismo basto. Esto lo encuentras en
cualquier propaganda de empresa tecnológica gigante y no es sino el “rostro
humano” de la ciega operatividad capitalista. Cualquier intento para
re-encaminar los avances técnicos no se da sino mediante la reinterpretación
cultural-política de sus potenciales finalidades.
De todas formas, la denuncia de
ese “sentido común” no equivale a: “¡renuncia a la práctica, a la astucia, al
cálculo, a la planificación, etc.”. Más bien significaría hacerse cargo de
aquello que no solo estamos reproduciendo, sino “asumiendo” intelectualmente en
cada una de nuestras “actividades prácticas” supuestamente “desligadas” u ontológicamente
“primeras”, “anteriores” de lo simbólico
o de la teoría. Esto al mismo tiempo evidenciaría cómo la “decisión” entre
teoría y práctica es falsa y cómo algunas posturas teóricas que denuncian los
supuestos ideológicos o políticos de la teoría tradicional o canónica repiten
de hecho el mismo error que denuncian al querer salvar dicha división mediante
un “regreso” a la solución de problemas, reduciéndose, en el fondo, a una
simple inversión de la jerarquía. A nivel político, las revoluciones burguesas
que denunciaban el viejo estatus aristocrático solo terminaron siendo una
reconstrucción de la jerarquía. El acto que creó este mundo comenzó desde sus
concepciones teóricas elementales, mucho antes de hacerse efectivo.
La trampa principal a evitar aquí
es asumir que las filosofías críticas planean (o deberían buscar) “superar” (en
el sentido de la “síntesis”) el problema traumático de la operatividad o de la inercia
instrumental misma. En el fondo su propuesta es mucho más modesta (precisamente
por “negativa” en el sentido dialéctico del término): hacerla reflexiva. Por el
contrario, las propuestas filosóficas que han buscado “encubrir el trauma” con
un regreso a la inocencia sensible o práctica, o bien la inocencia anterior al “sesgo”
burgués o aristocrático, terminan por repetir precisamente el sesgo
aristocrático: vuelven a proponer una exterioridad ontológica pero ahora
apuntando, como Aristóteles, hacía abajo. ¿No es esto precisamente lo que hace
equiparable a la filosofía del Eidos y de la Arete respecto a la aristocracia
con la filosofía de la ciencia y la praxis respecto a la burguesía? No se
renuncia por lo tanto a la ciencia moderna por tener su origen en la “época
burguesa” por la misma razón en que no renunciamos a la filosofía de la “época aristócrata
griega”. Y, sin embargo, se critican.
Lo mismo aplicaría, por último,
al querer encubrir el trauma mediante la promesa del futuro, la lógica del
sacrificio en la cual toda instrumentalización será redimida en el futuro,
después de alcanzar el culmen del progreso o al día siguiente del
acontecimiento revolucionario. Esto nos lleva a los posibles deslices hacía la
barbarie y la violencia, en la repetición de lo mismo por parte de la urgencia
de programa político. Para lo último es más o menos obvio: la urgencia de
programa efectivo sin su inflexible contenido crítico termina saboteando los
proyectos. Por lo que encargarnos directamente de la violencia puede dejar más
en claro los términos del atolladero entre praxis y la labor crítica. Un
verdadero revolucionario asume el terror de la violencia y todas las tácticas “astutas”
sin querer encubrir dicho trauma. Sabe que nada va a justificar los crímenes
del terror revolucionario, asume que toda revolución, en ese sentido,
necesariamente debe ser “mentira”, en tanto que su forma traiciona el contenido
mismo de sus demandas y anhelos. Cuanto más se intente justificar la praxis revolucionaria
como ”mal necesario” ante una idea rectora como el comunismo, la patria, etc.,
cuanto más se desliza la justificación permanente de la barbarie. En cambio,
cuando se admite que la violencia de la revolución, si bien se está dispuesto a
cometerla, no puede nunca englobarse coherentemente dentro de los propios
principios políticos, esta violencia más estará contenida en su verdadera “necesidad”.
El revolucionario que busca a toda costa justificar la violencia revolucionaria
muestra que en el fondo es el más temeroso de la misma. Quieren la violencia revolucionaria,
pero sin su terror. Son el complemento perfecto de aquellos izquierdistas que
renuncian a la violencia en abstracto, que quieren revolución, pero sin la
violencia que probablemente conlleva. En tanto que se reconoce el horror de la
violencia, no se está sediento de la misma, sino que se buscará evitar siempre
que sea evitable. Cuando un revolucionario tiene frente a sí a su “adversario”,
un policía, un soldado, un burgues, sabe que está ante otro ser insignificante
como él mismo, cuyo destino pudo ser cualquier otro. La trampa de la política
identitaria consiste en que es otra forma más de querer evitar el contenido
traumático de la violencia: si el sujeto que tengo en frente es, por su propia
constitución, el responsable principal de mi malestar, la violencia que ejerzo
frente a él está legitimada, me doy permiso a mí mismo de ejercer la violencia intentando
evitar su terror. El problema de la violencia en política no es el motivo
pacifista de “nunca estar justificada”, sino que la violencia siempre está
justificada ideológicamente. Pero el revolucionario siempre debe renunciar a
esa justificación, incluso cuando la comete. Siempre puede ser el caso de alguien
que no la justifica y sin embargo admite su aparente necesidad coyuntural. En
otras palabras, admite que la solución de problemas inmediatos no dice nada
acerca de la realidad que quiere construir. Cuando llegue el momento, la violencia
se comete, no se justifica. Solo admitiendo la contradicción entre el terror
revolucionario y el futuro que se promete es que la violencia se vuelve un
verdadero acto estratégico. No querer persistir en y reconocer dicha contradicción
equivale a la justificación ciega de la barbarie. El punto es que no acudamos a
un gran Otro simbólico que justifique todos nuestros actos, como el comunismo o
la democracia, la patria (pero también como el mundo de las ideas platónico, o
la realidad empírica). Si Dios existe, todo está permitido. El comunismo o
cualquier programa político es nuestra propia creación y proyecto. Y tenemos
que hacernos cargo de todas sus consecuencias si de verdad estamos convencidos.
No se busca el comunismo porque sea “verdadero” o “justo”, se busca porque lo
deseamos. Y tenemos que actuar conforme a dicho deseo. El deseo político, por
definición, nunca puede ser solamente individual y siempre estará desfasado de
lo práctico.
Precisamente evitar esta “privatización”
del problema apelando a la “pureza” de la “coherencia” es la misma lógica
detrás de dejar de denunciar a los filósofos por no practicar lo que enseñan,
por no hacer correspondientes su teoría y su práctica. De fondo se asume que el
filósofo es algo “más” que un simple ser humano patético. Esta siempre será una
denuncia “moralina”. De todas formas, la persona que propone desde la filosofía
un modelo, asume un riesgo mucho más grande que aquel que tiene un desahogo de
activismo político performático sin consecuencia alguna. Platón puede ser
considerado al gran antagonista cultural por sus ideas aristócratas que siguen
determinando nuestro presente, no por su efectiva postura cotidiana
antidemocrática. No nos interesa funar al filósofo por sus particularidades
personales. El trabajo teórico es en sí mismo resistencia a la realidad dada, porque
en parte implica hacernos cargos de nuestras fantasías y ficciones vigentes. Si
es necesario el supuesto de una “realidad exterior” es precisamente porque
ayuda aliviar el trauma de que somos responsables de todas las consecuencias
del mundo que hemos construido o podemos construir. Es todo el peso de esa
responsabilidad que regresa al sujeto (en sentido filosófico) lo que resulta
tan insoportable. No se trata de la defensa de nuestra “libertad” en sentido
individualista. Más bien se trata de todo lo contrario: asumir nuestra condena
como especie. Estamos irremediablemente ligados a este desastre y al mismo
tiempo solo nosotros podemos remediarlo. Por tanto, no estamos “condenados a ser
libres”. Más insoportable aún, estamos condenados a ser los responsables de la
creación de las dinámicas sociales que en cierto sentido cancelan o limitan
nuestra libertad. La filosofía es el campo en el que se debe iniciar la
construcción de otros mundos, de otras formas sociales.
Derrida, quién es el siguiente autor
en esta “Introducción para des-aprender la filosofía” aclara que toda su
denuncia al signo (su división entre significado y significante) como
alegoría teológica no se plantea desde ninguna exterioridad, por el contrario,
asume el trauma que hizo que se originara esa alegoría teológica en primer
lugar.
---
¿En qué manifestación cultural se
refleja con mayor claridad la brecha entre la razón disociada y la
sensibilidad? ¿Cuál es la forma en que mejor se refleja que lo propio del
significante y su coherencia interna se independizan de esa realidad? Se
trata, por supuesto, de la escritura ¿Quiénes sabían escribir? ¿quiénes
impusieron los textos que formarían el sentido común? ¿quiénes reificaron la
tradición oral? ¿cómo intentaron salvar a la escritura de su propia condena inauténtica?
Para responder estas preguntas Derrida nos será de mucha ayuda. A la pregunta “¿Qué
es la filosofía?” él tendrá su propia respuesta inesperada.
